Таблица соответствий диссертаций Емельянова А.М. и Шкуратова И.Н.

Таблица соответствий текстов диссертаций
на соискание ученой степени кандидата философских наук
Емельянова Андрея Михайловича (А), защищенной в 2004 г. в ДВГУПС (Хабаровск), и Шкуратова Ивана Николаевича (Б), защищенной в 2003 г. в МГУ (Москва).

Пояснения

Приводятся только наиболее показательные соответствия текстов, композиции и результатов исследований. Полную картину соответствий можно получить, лишь тщательно изучив полные тексты диссертаций.

Диссертации цитируются по экземплярам, хранящимся в РГБ.

Как правило, приводятся законченные смысловые фрагменты, при любом пропуске текста ставится знак «<…>». Порядок фрагментов совпадает с порядком изложения в диссертации А.

Текст диссертации Б (Шкуратова) был известен автору диссертации А (Емельянову), о чем свидетельствует пункт 77 библиографии диссертации А (стр. 150).

Единственная ссылка на диссертацию Б дана в диссертации А на странице 118 и имеет текст: «Кроме того, попытка феноменологического рассмотрения настроения была предпринята также в кандидатской диссертации И. Н. Шкуратова».

Ни один из приводимых ниже фрагментов диссертации Емельянова А.М. не имеет ссылки на диссертацию Шкуратова И.Н.

№ фраг-мента

Емельянов Андрей Михайлович

Критический анализ феноменологического метода исследования психических явлений

Хабаровск, 2004

стр. 1

[Защищена – 2004]

Шкуратов Иван Николаевич

Феноменологический подход в психологии: история и перспективы (по работам Э. Гуссерля)

Москва — 2002

стр. 1

[Защищена – февраль 2003]

Оглавление

Введение 3

Глава 1. Феноменологическая методология исследования сознания 10

1.1. Постановка проблемы сознания в проекте "эмпирической" психологии Ф. Брентано 12

1.2. Постановка проблемы метода исследования психической жизни в философии В. Дильтея 31

1.3. Феноменологический метод Э. Гуссерля как стратегия исследования психического 40

Выводы 70

Глава 2. Границы, возможности и перспективы феноменологического метода 74

2.1. Учение М. Хайдеггера о "естественном опыте" и новое понимание процедуры редукции . 74

2.2. Внутренние проблемы феноменологии в контексте лингвистического анализа 96

2.3. Анализ настроения как перспективное направление феноменологического исследования 114

Выводы 136

Заключение 139

Библиография 146

Стр. 2

Оглавление

Введение 3

ПЕРВАЯ ГЛАВА. Общие принципы феноменологической философии науки 12

1.1. Исходные эпистемологические идеи Гуссерля 14

1.2. Проект региональных онтологий 33

1.3. Жизненный мир и мир науки 46

1.4. Выводы 55

ВТОРАЯ ГЛАВА. Критический анализ основных положений феноменологической психологии Э. Гуссерля 60

2.1. Исторические источники и предпосылки возникновения феноменологической психологии 60

2.1.1. Дескриптивная психология Ф. Брентано 60

2.1.2. Программа описательной психологии В. Дильтея 66

2.1.3. Предпосылки возникновения феноменологической психологии Э.Гуссерля 71

2.2. Предмет, задачи и функции феноменологической психологии 75

2.3. Методология феноменологической психологии 85

2.4. Интенциональный анализ 103

2.5. Исследования конституции душевно-духовной жизни 120

2.6. Выводы 135

ТРЕТЬЯ ГЛАВА. Перспективы феноменологического подхода 139

3.1. Анализ выявленных проблем 139

3.2. Настроение как перспективная тема феноменологического анализа 152

Заключение 168

Библиография 175

Стр. 2

Отсутствие методов постижения психической жизни "в собственной сущности" - так можно охарактеризовать современную ситуацию в философии сознания и психологии. В этой связи представляется актуальным осуществляемое в рамках настоящей работы обращение к феноменологическому методу.

Стр. 3

Таким образом, проблемная ситуация в психологической науке прежде всего характеризуется отсутствием сущностного постижения психической жизни в ее собственном бытии. <…>

С учетом сказанного представляется весьма актуальным наше обращение к феноменологическому подходу, который претендует на возможность сущностного постижения психического.

Стр. 4

Примечательно, что феноменология, наряду с декларируемым стремлением к постижению психической жизни во всей ее целостности, претендует также на строгость методологии и общезначимость получаемых результатов. Круг вопросов, которые будут рассмотрены в данной работе, можно обозначить следующим образом; насколько обоснованными являются претензии феноменологии на изучение психического в собственном бытии? возможно ли при помощи феноменологического метода постигнуть психическую жизнь во всей ее полноте? каковы границы феноменологического метода? имеет ли феноменологическая методология исследования психической жизни какие-либо перспективы в настоящее время?

Стр. 4

Особенностью феноменологической программы Гуссерля является то, что она претендует, во-первых, на сущностное исследование психического опыта «из самого первоисточника», а, во-вторых, на строгую методологию доступа к этому «первоисточнику» и на общезначимость результатов своего исследования.

<…>

Основной вопрос нашего исследования носит критический характер и состоит в том, чтобы установить, в какой степени оправданны претензии феноменологического подхода Гуссерля на сущностное и универсальное постижение психической жизни. Имеет ли феноменологический подход какие-либо перспективы в этом плане? И если имеет, то какие именно? Такова основная проблематика данной работы.

Стр. 5-6

Цель исследования: критический анализ феноменологического метода как стратегии исследования психического, определение его границ и возможностей, оценка его перспектив и путей дальнейшего развития.

Для достижения данной цели необходимо решить следующие задачи:

<…>

- осуществить критический анализ основных положений феноменологической психологии;

- выявить внутренние проблемы феноменологического подхода к изучению психического и наметить основные пути их решения;

- дать анализ выделенных в ходе предыдущего рассмотрения проблем и поставить вопрос о границах, возможностях и перспективах феноменологического метода.

Стр. 6-7

Цель исследования состоит в том, чтобы путем критического анализа основных положений феноменологической психологии Гуссерля установить перспективы феноменологического подхода в плане сущностного исследования психического.

Для достижения этой цели требуется решить следующие задачи:

1. <…>

2. Опираясь на эти принципы, критически проанализировать концепцию феноменологической психологии Гуссерля (исторические источники и предпосылки, предмет, методологию, интенциональный анализ, исследования конституции психической жизни) и выявить ее базисные проблемы.

3. Осмыслить выявленные в ходе предыдущего анализа проблемы, установить границы гуссерлевского исследования и оценить перспективы феноменологического подхода. Представить набросок одного из перспективных направлений дальнейшего исследования сущности психического.

Стр. 7-8

Методология исследования определяется спецификой его предмета и объекта, а также характером поставленных задач. Во-первых, в работе используется феноменологический метод, понимаемый в самом широком смысле. В то же время приходится констатировать тот факт, что осуществить критический анализ феноменологии как концептуального учения вряд ли возможно при помощи ее собственных методологических средств. Возникает необходимость расширения методологической базы исследования и обращения к родственной герменевтической методологии. <…>

Помимо перечисленных методов, невозможно отказаться и от общефилософских методов и приемов исследования, как то: анализ, синтез, систематизация, сравнительно-исторический подход.

Стр. 7

Метод исследования предопределяется его целью и задачами. <…> Вот почему ведущим методом нашей работы станет феноменологический метод в том предельно широком смысле, который допускают его базовые принципы (прежде всего гуссерлевский «принцип всех принципов»). Вместе с тем нужно иметь в виду, что анализ оснований феноменологического подхода не может быть осуществлен исключительно силами самого рассматриваемого метода, подобно тому, как хирург не может без посторонней помощи произвести себе операцию на открытом сердце. Данное обстоятельство ведет к расширению методологической базы исследования за счет привлечения родственных методов герменевтики и «деструкции» (М.Хайдеггер), которые позволяют работать с тем же предметом — смыслом. Конечно, мы не можем отказаться и от использования наиболее общих методов философского исследования, таких как: анализ, синтез, систематизация, сравнительный и исторический подходы.

Стр. 8

На защиту выносятся следующие положения:

1. Феноменология не располагает адекватными методологическими средствами, позволяющими осуществить исследование первичного, нерефлексивного опыта, говоря в терминах Э. Гуссерля - опыта естественной установки. Метод систематической рефлексии обнаруживает свою недостаточность для постижения психической жизни в ее целостности, так как является направленным на исследование отдельного психического акта и не позволяет рассмотреть первичные переживания, предшествующие рефлексии и тематизации.

<…>

3. Перспективы феноменологического метода связаны с исследованием сферы нерефлексивных переживаний. Одним из возможных путей трансформации феноменологического метода является переход к критическому истолкованию рефлексивных описаний, а также обращение к анализу естественного языка.

4. Одним из перспективных направлений феноменологического изучения психического является исследование настроения. Настроение является одной из форм первичного психического опыта, а которой реализуется погруженность нерефлектирующего сознания в мир повседневных переживаний. Как психический феномен настроение обладает следующими характеристиками: простота, тотальность, синкретизм, непредметность, нередуцируемый смысловой характер, фундирующая роль по отношению к интенциональным переживаниям.

Стр. 7-8

Положения, выносимые на защиту:

<…>

3. Осмысление выявленных проблем демонстрирует неуниверсальный характер рефлективной методологии и незаконное ограничение предмета психологии сферой интенциональных феноменов: а) Положение Гуссерля о том, что рефлексия не изменяет сущность первичного переживания, является метафизической предпосылкой и не может быть «феноменологически реализовано». <…> Перспектива исследования этой сущности видится в изучении непосредственного (дорефлективного) психического опыта. Одним из ключевых феноменов дорефлективной жизни является настроение как первичный опыт самости, фундирующий интенциональную активность сознания.

Стр. 9

Кроме того, обращение к учению Дильтея продиктовано стремлением указать на некоторые моменты, которым, как представляется, в феноменологической психологии Гуссерля уделено недостаточное внимание.

Стр. 11-12

Рассмотрение описательной психологии Дильтея в данном контексте обусловлено еще и тем обстоятельством, что некоторые из ее идей, упущенные, на наш взгляд Гуссерлем, представляют серьезный интерес для определения перспектив феноменологического подхода в психологии.

Стр. 66

В "Логических исследованиях" Гуссерль подверг позицию своего учителя критическому рассмотрению. Он неоднократно указывает на присутствие в брентановских работах тенденции к смешению различных видов описания. Во-первых, основатель феноменологии обращает внимание на то, что Брентано определяет психический феномен одновременно как акт и как объект. Кроме того, в своем учении об интенциональности Брентано нечетко проясняет характер связей между предметом, имманентной предметностью и сознанием. Гуссерль показывает, что имманентная предметность не может выступать в качестве реального структурного элемента сознательных переживаний.

Стр. 25

Гуссерлевская критика Брентано в ЛИ — это прежде всего критика двусмысленности используемых понятий. Так, Гуссерль обнаруживает эквивокацию в брентановской концепции феномена: феноменом называется как акт сознания, так и его объект. Далее основатель феноменологии замечает, что несмотря на желание Брентано четко разграничить психические и физические феномены, они нередко смешиваются [см. 20, с.325, 342сл]. Конечно же, Гуссерль не обходит стороной и проблему «имманентного объекта». По его мнению, у Брентано не прояснен характер связи между предметом, имманентной предметностью и сознанием. Имманентная предметность не может быть реальной составной частью переживаний сознания.

Стр. 63

Следует обратить внимание и на еще одно немаловажное обстоятельство: если Гуссерль признает наличие неинтенциональных психических феноменов и пытался осмыслить данную проблему, то Брентано фактически ставит знак равенства между понятиями "интенциональный" и "психический". Такая позиция вызывает ряд серьезных концептуальных трудностей, связанных с целым рядом сомнений по поводу интенционального характера, например, настроений, ощущений, чувств. Проблема неинтенциональных психических переживаний станет предметом рассмотрения в данной работе несколько позже, а пока нужно особо отметить, что в качестве возможного выхода из данного затруднения Брентано предложил концепцию так называемой "двойной интенциональности", в соответствии с которой такой психический акт, как, например, слышание звука, имеет первичным объектом собственно звук, а вторичным - самого себя.

Стр. 26-27

Важно подчеркнуть, что интенциональность рассматривается в качестве сущностной характеристики психических феноменов как Брентано, так и Гуссерлем. Однако если второй признавал наличие неинтенциональных психических образований, то для первого «интенциональный» и «психический» были синонимами. Такая жесткая позиция порождала немало противоречий, связанных с серьезными сомнениями в отношении интенционального характера некоторых психических феноменов, например, настроений, ощущений и чувств. Брентано вышел из этой щекотливой ситуации путем различения первичной и вторичной интенциональности, соответственно, первичного и вторичного объекта сознания.

Стр. 64

Подвергая критическому анализу брентановское учение о внутреннем восприятии как источнике знаний о сознательных состояниях, Гуссерль выдвигает против него следующие возражения: а) сомнительным является само "функционирование" этого вида восприятия на основе "двойной интенциональности"; б) Брентано не уделяет внимания разделению психических феноменов по степени очевидности; в) психические феномены в некоторых случаях могут обнаруживать пространственную локализацию и, следовательно, восприниматься так же, как и внешние пещи: например, ощущение боли в зубе, страх, вызывающий сердцебиение и т.п.

Стр. 27-28

[В конце абзаца идет ссылка (№24), почти соответствующая моей ссылке. Разница однако в том, что моя ссылка дана на стр. 323 ВТОРОЙ части 2 тома «Лог. иссл.» Гуссерля (по немецкому изданию), а ссылка автора А - на стр. 223 первой части (русского издания). На стр. 223 русского издания ни о чем подобном речи не идет. Эти вещи рассматриваются в непереведенном пока 6 исследовании. — И.Ш.]

Гуссерль выдвинул несколько возражений в отношении брентановской концепции «внутреннего восприятия». Во-первых, он полагал сомнительным сам «механизм» внутреннего восприятия на основе двойной интенциональности. Во-вторых, он указывал на то обстоятельство, что большинство психических переживаний не могут быть очевидными, следовательно, требуется подразделение внутреннего сознания по степени очевидности. Психические феномены могут восприниматься таким же трансцендентным образом, как и внешние вещи, будучи пространственно локализованными. Например, боль, сверлящую в зубе, страх, перехватывающий горло, я воспринимаю в том же самом смысле, что и деревья, раскачиваемые ветром [84, S.323].

Стр. 65

Продолжая рассмотрение программы описательной психологии Дильтея, необходимо осуществить сопоставление его позиции с взглядами Брентано и Гуссерля, а также указать на ее точки соприкосновения с феноменологией. Такое сопоставление является небесполезным для дальнейшего анализа. Его результаты могут быть представлены в виде следующих тезисов:

<…>

2) Важным моментом в учении Дильтея является то, что он постулирует целостность жизни в качестве предмета дескриптивной психологии. Целостность при этом понимается как простое, нерасчленимое единство, а не как набор элементов, связанных друг с другом каким-то общим принципом. Целостность является первичной, а такие понятия, как "Я", "сознание^", "cogito" - лишь вторичными абстракциями. В психологических проектах Брентано и Гуссерля также высказывается мысль о необходимости постижения психической жизни в ее целостности. В предыдущем параграфе уже было показано, что в концепции Брентано присутствует целый ряд трудностей, как раз связанных с проблемой единства сознания. В феноменологии Гуссерля идея целостности получает выражение в метафорах потока переживаний или предданного горизонта мира. Но здесь следует обратить внимание на то, что Гуссерль всегда мыслит целое лишь как взаимосвязь частей, а вопрос о возможности существования простых, нерасчленимых целостностей им не ставится вообще. Феноменологический анализ сознания у Гуссерля - эго всегда анализ на атомарном уровне, предметом которого выступают отдельные акты, их сущности и взаимосвязи.

<…>

3) Целостность жизни рассматривается Дильтеем как непосредственно доступная. На интуиции о возможности непосредственного знания о психических феноменах основывается и проект Брентано. Но в предыдущем параграфе было показано, что брентановское учение о внутреннем восприятии сталкивается с целым рядом концептуальных трудностей. Что касается Гуссерля, то для него всякое переживание "может быть "знаемым" лишь через посредство рефлексии, и, как непосредственное знание, обосновываться лишь рефлективным, дающим созерцанием" (ссылка 33). А постижение потока переживаний в рефлексии оказывается вообще недостижимым. Проблема заключается в явной недостаточности метода систематической рефлексии для познания всего многообразия психической жизни. Весь спектр первичного, т.е. предшествующего рефлексии, психического опыта остается за пределами рассмотрения. <…>

4) Различие между концепцией Дильтея и феноменологией заключается также в понимании предмета и метода психологической науки. Как для Брентано, так и для Гуссерля в качестве предмета психологического исследования выступает отдельный акт (но при этом акты могут переплетаться и соединяться в комплексы). Для Дильтея же предметом исследования являются психические состояния как целостности, одновременно включающие в себя моменты представления, чувства и воли - с этой точки зрения предлагаемая Брентано классификация психических феноменов может быть поставлена под серьезное сомнение.

Стр. 34-36

Сравним указанные принципы описательной психологии Дильтея с подходом Гуссерля.

1) Предметом и первичной данностью описательной психологии является целое как взаимосвязь жизни (или жизнепереживания). Это целое — не сумма частей, не дискретный ряд, связываемый внешним принципом. Это целое первично, а субъектный и предметный полюса — лишь вторичные абстракции. «Мир и “Я” суть лишь понятия, отвлеченные от континуума жизнеосуществления» [Плотников, 47, с.83]. Гуссерль часто постулирует первичность целого в виде потока сознания или тотального предданного горизонта мира, однако первично тематизируемым, исходной точкой его исследования неизбежно оказывается некий фрагмент (Stück) целого, например, отдельный акт переживания. Феноменология сознания оперирует актами, их сущностями и связями, незаметно скатываясь к отвергаемому атомизму. Примечательно, что Гуссерль, начиная с ЛИ, понимает целое исключительно как целое частей, возможность существования простых целостностей им вообще не рассматривается. Различенность мира и Я принимается Гуссерлем как предпосылка феноменологической работы, поэтому об их целом не может быть и речи. Заметим, что, говоря о целом, сам Дильтей зачастую берет его как фон активности, прибегая даже к гуссерлевской метафоре «горизонта».

2) Взаимосвязь жизни рассматривается Дильтеем как непосредственно доступная. Осознавание (Innerwerden) этой жизни не предполагает рефлективного обращения, человек «обладает собой», «знаком с собой» непосредственно, интимнейшим образом [см. Плотников, 47, с.83]. По Гуссерлю, о переживаниях мы можем знать только посредством рефлексии [Идеи I, 12, с.172]. Что же касается таких целостных взаимосвязей, как поток переживаний, то они вообще не могут схватываться единым рефлективным взором: «никогда не бывает так, чтобы такая целая взаимосвязь давалась или могла даваться одним-единственным чистым взглядом» [там же, с.182]. Их данность предполагает еще и посредство идеативного синтеза, т.е. они могут схватываться только как идеи [там же]. Как же получается, что первичная взаимосвязь жизни (заметим: живой жизни), которая по Дильтею предшествует всякому познанию, постигается у Гуссерля только в дважды опосредованном познании и только как идея? На наш взгляд, корень выявленной проблемы состоит в несоразмерности рефлексии и первичной целостности жизни. Рефлексия как направленная интенция может только выхватывать переживания из потока, но не в силах охватить то целое, к которому принадлежит и она сама.

<…>

В заключение оттеним еще одну особенность «описательной психологии». Если «единицей» гуссерлевского анализа выступают отдельные акты (которые, впрочем, могут «переплетаться», образуя комплексы), то для Дильтея «единицей» аналитического описания служат целостные состояния душевной жизни, которые включают в себя одновременно моменты представления, чувства и воли. Именно эти состояния и представляют ту связь, которая задает правила течения отдельных процессов.

Стр. 69-71

Гуссерль начинал разработку программы феноменологической психологии в эпоху коренной трансформации психологической науки. Как уже отмечалось выше, рубеж XIX - XX веков был периодом бурных дискуссий по проблеме предмета, метода и цели психологии как научной дисциплины. Психология испытывала сильное влияние естественных наук, и со стороны подавляющего большинства представителей научно-философского сообщества данная тенденция получала положительную оценку и рассматривалась как первый шаг на пути к необходимому и, как тогда казалось многим, даже неизбежному приближению к стандартам научности, выработанным в рамках естествознания. Все большее распространение и все большее признание получал экспериментальный подход. Но несмотря на реальные успехи, достигнутые естественнонаучно ориентированными стратегиями исследования, вряд ли можно было говорить об обретении ими парадигмального характера. Очень многие философы и психологи выдвигали и отстаивали тезис о нередуцируемасти психической жизни, а также предупреждали в своих работах о той опасности, которую таят редукционистские тенденции.

Гуссерль начиная с самых ранних работ занял ярко выраженную антиредукционистскую и антинатуралистическую позицию и дискуссиях и разработке адекватной методологии исследования психики.

Стр. 40-41

Гуссерль формировал основы феноменологического подхода в психологии в эпоху коренной трансформации психологической науки и ее институтов. Конец XIX — начало XX вв. были ознаменованы тотальным переосмыслением предмета, методов и задач психологии. <…> Психология постепенно выходила из орбиты философских наук и проникалась влиянием физиологии и медицины, которые, как представлялось, могли обеспечить ей статус строгой науки. Экспериментальная психология, основанная физиологом Вундтом и развиваемая далее его последователями, благодаря своим результатам добивалась все большего признания в научном мире. <…> Несмотря на значительные успехи экспериментального изучения психической жизни, о полной победе физиологической психологии и смежных с ней направлений говорить было рано. Брентано и Дильтей, концепции которых мы разбирали выше, были не одиноки в своих усилиях отстоять несводимость сознания к физиологическим процессам. <…>

Уже в ЛИ Гуссерль твердо занял анитинатуралистическую позицию. Его критика психологизма наглядно свидетельствовала о невозможности сведения идеальных продуктов сознания к психофизическому субстрату.

Стр. 71-72

В лекциях 1925 года можно найти конкретизацию предмета феноменологической психологии: "это - жизнь сознания", которое всегда является "сознанием о чем-то" (ссылка №44). Такое определение вновь заставляется обратиться к проблеме, которая в настоящей работе уже была затронута при обсуждении концепции Брентано, а именно - к проблеме существования неинтенциональных психических феноменов. В более ясной форме вопрос можно сформулировать следующим образом: является ли правомерной постановка знака равенства между понятиями "психический" и "интенциональный"? Если для Брентано данные понятия являются абсолютными синонимами, то Гуссерль (и на это уже обращалось внимание выше) понимает интенциональность по-другому, о чем свидетельствует высказанный в пятом "Логическом исследовании" второго юта тезис о возможности наличия в структуре сознания неинтенциональных элементов – в первую очередь к ним относятся первичные чувственные (или, в терминах самого Гуссерля, "гилетические") данные. Брентано попытался разрешить данный вопрос, создав учение о "двойной интенциональности". Гуссерль, не принимая этого учения, все равно признает, что чувства, ощущения, желания и т.п. вполне могут быть описаны в терминал "направленности на объект". Даже если они сами не являются направленными на что-либо, они могут выступать в качестве своего рода материала для других, направленных состояний.

Стр. 42-43

Конкретизация предмета феноменологической психологии в одноименных лекциях Гуссерля умещается в одну фразу: «Психическая жизнь — это жизнь сознания, сознание — это сознание о чем-либо» (Psychisches Leben ist Bewußtseinsleben, Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas) [ibid, S.47]. Интенциональность как раз и выражает сущностное свойство сознания быть сознанием о чем-то. Следовательно, психическая жизнь сводится Гуссерлем к интенциональным переживаниям (феноменам).

И вот тут мы должны впервые поставить вопрос о неинтенциональных психических феноменах. Мы попытаемся прояснить проблему неинтенционального путем последовательных приближений. Для начала зададимся вопросом: может ли сознание сводится к интенциональности как своему сущностному определению, и в каком смысле? Гуссерль сам отмечал, что сознание может включать и неинтенциональные моменты, например, первичные чувственные данные (ощущения, «гиле»). — Это важное отличие гуссерлевской концепции интенциональности от брентановской. <…>

<…> Как известно, Брентано уладил его с помощью введения весьма проблематичной доктрины двойной интенциональности. Гуссерль не принял учение о двойной интенциональности, но во втором томе ЛИ (§15 V Иссл.) также попытался разобраться в этом важном вопросе. Примечательно, что в качестве исходного предмета для обсуждения Гуссерль выбирает чувства, пытаясь показать, что они не являются ненаправленными состояниями, а, напротив, имеют отношение к предметному. Привычная неопределенность предметности чувств и желаний вовсе не означает ее отсутствия. Неопределенное «Нечто» есть такой же предмет, как и другие. Кроме того, чувства и желания зачастую имеют своим предметом другие акты сознания. Одновременно Гуссерль отделяет интенциональные чувства от ощущений (напр., боли), которые, как уже говорилось, не имеют интенционального характера. Эти ощущения сами не являются «сознаниями о…», но могут служить материалом для них.

Стр. 77-78

Но в тоже время гуссерлевское описание естественной установки содержит в себе один весьма и весьма проблематичный момент: па примере приведенной цитаты нетрудно увидеть, что дорефлексивный (т.е. предшествующий рефлексии) опыт описывается философом с рефлексивных позиций. Иными словами: описание этого опыта опирается на достигнутые в ходе рефлексии результаты. Возникают сомнения в методологической ценности такого описания: оно, во-первых, вступает в противоречие с провозглашаемыми самим же Гуссерлем принципами (в первую очередь - с принципом беспредпосылочности), а во-вторых - сводит к нулю качественное различие между двумя установками и соответствующими видами опыта.

Стр. 45

С другой стороны, этот дофеноменологический опыт, который можно также назвать дорефлективным, описывается как «растворение в актах сознания» (ср. цитату выше), т.е. растворение в том, что доступно и о чем мы знаем только в феноменологической установке. Таким образом, описание дорефлективного опыта не почерпнуто из самого этого опыта, дорефлективному опыту приписываются дескрипции, которые принадлежат сфере рефлективного опыта. Во-первых, это нарушает «принцип всех принципов», а во-вторых, нивелирует качественное различие двух установок и соответствующих опытов.

Стр. 88-89

С одной стороны, собственную сущность нерефлексивного опыта нельзя усмотреть в рефлексии; в то же время в попытках описания этого вида опыта невозможно не прибегать к рефлексии. Непредвзятое описание нерефлексивной жизни "как она есть" является исключительно сложной задачей; первые попытки такого описания предпринимались М. Хайдеггером в "Пролегоменах к истории понятия времени" и "Бытии и времени".

Рассмотрев проблему исходной точки феноменологической работы, можно перейти к критическому анализу методологической процедуры редукции.

Стр. 45

Несмотря на то, что естественная, дорефлективная, жизнь нам отнюдь не случайно кажется (онтически) более известной, ее непредвзятое (онтологическое) рассмотрение в собственной сути оказывается сложнейшей задачей, поскольку всякое рассмотрение вынуждено прибегать к рефлексии. Отсюда вытекает вполне закономерная опасность смешения и переноса дескрипций рефлективного и дорефлективного. Впервые попытка непредвзятого и сознающего имеющиеся трудности описания дорефлективной жизни была предпринята Хайдеггером в «Бытии и времени».

Теперь, когда мы вывели на свет основополагающую проблему начала феноменологической работы, можно приступить к характеристике отдельных методов, используемых Гуссерлем.

Стр. 90

В работах большинства интерпретаторов феноменологии высказывается мнение, согласно которому понятие редукции является более широким, чем понятие рефлексии: оно применимо не к отдельным актам, а к целостным структурам и пластам опыта. Кроме того, редукции задаст направление феноменологической работы.

Стр. 47

На наш взгляд, понятие редукции является не просто более широким, чем понятие рефлексии, но и более гибким: оно позволяет выделять разноплановые структуры и направления феноменологического описания (сферы тематизации, уровни дескрипции). Причем, если понятие рефлексии применимо к отдельным актам, то понятие редукции применяется к целым «сферам» или «пластам» опыта.

Стр. 95

Таким образом, в дескрипции ощущении возникает проблема смешения различных видов описания, связанная с попыткой приписать смысл тому, что по определению смысла не имеет.

Стр. 55

На наш взгляд, концепция гиле противоречива. Сказать, что комплекс ощущений имеет тождественный характер, значит приписать некий смысл этому комплексу как таковому, что противоречит тезису о нейтральности этого комплекса в отношении смысла. Наконец, и самое главное: в каком роде опыта можно усмотреть собственный смысл того, что по определению само по себе лишено смысла?

Стр. 106

Термин "ноэма^" происходит от греческого слова νοημα, которое может быть переведено как "мысль". Это - идеальная компонента всякого сознательного переживания, переживаемое, понимаемое как конституируемый сознанием "интенциональный объект". Данное определение нуждается в уточнении. Ноэма - это тот смысл, то содержание, которое осознается в переживании и посредством которого ноэза относится к предмету акта. Различие между ноэмой и предметом акта можно прояснить на следующем примере. Предположим, что мы воспринимаем дом. Дом может быть разрушен, сгореть и т.п., но "дом" как смысл этого восприятия никуда исчезнуть не может, ибо в нем нет реальных элементов. Свою ноэму имеют все предметы - даже несуществующие. Здесь необходимо подчеркнуть, что между понятиями "поэма" и ''ментальный образ предмета" существует одно важное различие. Невозможно представить, например, круглый квадрат или золотую гору (иными словами: круглый квадрат и золотая гора не могут иметь ментального образа), но в то же время, когда мы слышим соответствующие выражения, у нас имеется определенное понимание того, о чем идет речь.

Анализу ноэматической стороны переживаний у Гуссерля уделяется больше внимания, нежели анализу ноэтической стороны. Полная ноэма - это достаточно сложное образование, включающее в себя целый комплекс ноэматических моментов. "Ядром" ноэмы, исполняющим фундирующую функцию ко всем остальным ее моментам, является ее предметный смысл. Основой смыслового ядра является чистый субъект всех возможных предикатов, чистое "нечто" в абстракции от всех содержательных определений. Вокруг этой основы объединяются все смысловые аспекты предмета - как актуально данные, так и горизонтно подразумеваемые. Смысловое содержание может изменяться в Потоке переживаний, а вот сам предмет остается самотождественным. Помимо предметного смысла к составу полной ноэмы принадлежит еще и тетическая характеристика, т.е. характер полагания бытия предмета. Единства смыслового ядра и тетической характеристики ноэмы заключается в предложении, которое можно выразить логически.

Стр. 55-56

Ноэма (греч. νόημα — мысль) означает идеальную компоненту всякого интенционального переживания, а именно переживаемое как конституируемый сознанием «интенциональный объект». <…> Ноэма — это прежде всего тот предметный смысл, или «содержание», которое осознается в переживании и посредством которого ноэма относится к предмету переживания. Существование ноэмы не зависит от существования реального предмета. Так, воспринимаемое дерево, будучи природной вещью, может сгореть, разложиться на химические элементы, но «дерево» как смысл этого восприятия не может сгореть, в нем нет реальных элементов [12, с.199]. <…> Свою ноэму имеют даже невозможные предметы. Ведь ноэма — не ментальный образ предмета: мы не можем представить круглый квадрат или тысячаугольник, но их смысл нам ясен. <…>

Как уже говорилось ранее, анализу ноэматической стороны переживаний Гуссерль уделяет значительно большее внимание (причем, как в Идеях I, так и в ЛИ), чем дескрипции ноэтических структур. Полная ноэма, по Гуссерлю,— достаточно многослойное образование, включающее целый комплекс ноэматических моментов. Предметный смысл («что» ноэмы) является необходимым ядром всякой ноэмы, в нем сущностно фундированы все другие ее моменты. Основой или центральным пунктом смыслового ядра выступает чистый носитель («субъект») возможных предикатов, чистое предметное Х («нечто») в абстракции от всех своих содержательных определений. Вокруг этого центра объединяется предикативное содержание предмета, актуально данное и горизонтно подразумеваемое в нем. В потоке переживаний и их модификаций смысловое содержание может изменяться, однако сам предмет как нечто, подлежащее осмыслению, неизменно сохраняет свою самотождественность. Предмет в единстве своих определений образует «абстрактную форму» ноэматического ядра, которому придает конкретность момент квалификации со стороны способов данности (напр., по степени ясности). Помимо предметного смысла к составу полной ноэмы принадлежит «тетическая характеристика», т.е. характер полагания бытия предмета. Единство характера полагания бытия и смыслового ядра ноэмы заключается в «предложении», которое может быть логически выражено.

Стр. 107-108

Представляется, что постулирование самотождественности предмета осуществляется Гуссерлем с целью предотвращения опасности скатывания к крайнему солипсизму берклианского толка; не нужно говорить о том, что вещь всякий раз рождается заново в новом восприятии; кроме того, такая позиция дает возможность гарантировать содержательное единство сознания. Следует также особо отметить, что с точки зрения феноменологической установки невозможно отделить предмет от его смысла. Любая попытка сделать это по сути означает привнесение трансцендентального момента в феноменологическое исследование, являющееся дескриптивным по определению.

Стр. 57

Представляется, что допущение самотождественного пустого предметного Х было мотивировано сразу несколькими обстоятельствами. Не надеясь дать их исчерпывающий список, мы укажем на главное. Предметное Х позволяет Гуссерлю не скатиться к крайнему солипсизму, когда одна и та же вещь мира будет заново рождаться в percipi, кроме того, такой шаг дает возможность сопрягать акты относительно единого предмета и тем самым гарантировать содержательное единство сознания. Но все дело в том, что, находясь в чисто феноменологической установке, мы не имеем внутренних ресурсов для проведения различия между «просто предметом» и «предметом как он дан», проще говоря, мы не можем отмыслить предмет от его смысла. Всякая подобная попытка будет означать введение трансцендентной («объективной») точки зрения в само пространство феноменологических дескрипций.

Стр. 108-109

Нас будет интересовать понятие "эго", или "чистого Я" (das reine Ich),которое является одним из наиболее важных в феноменологии Гуссерля. Оно вводится с целью решить проблему единства индивидуальной психической жизни. Неспроста анализ этой чисто трансценденталистской проблемы осуществляется Гуссерлем в большинстве работ по феноменологической психологии.

Стр. 57-58

Вопрос о третьей структурой «единице» трансцендентального осмысления интенциональности — «чистом Я» (reinen Ich) — необходимо разобрать особо.

Прежде всего следует отметить важность концепта «чистого Я» для феноменологии Гуссерля в целом и для феноменологической психологии в частности. По сути, в учении о «чистом Я» мы имеем дело с попыткой разрешить проблему «самости», а точнее, единства индивидуальной психической жизни. Не случайно, вопросы, относящиеся к этому, казалось бы, чисто трансценденталистскому учению, наиболее обстоятельно рассматриваются Гуссерлем именно в контексте идей феноменологической психологии.

Стр. 109

Проблема Я поднимается в связи с переходом на трансцендентальные позиции. В этой же связи в феноменологию вводится соответствующее понятие. Размышления на эту тему появляются уже во втором издании "Логических исследований". Ego выступает здесь как элемент структуры ego -cogito - cogitatum - это так называемый "Я-полюс", противостоящий объектному полюсу мира. В первой книге "Идей" речь идет о "чистом Я" как "пустом полюсе идентичности" интенциональных переживаний. Такой же взгляд высказывается в текстах, которые посвящены осмыслению принципов феноменологической психологии с трансцендентальных позиций, например, в "Амстердамских докладах". В более поздних произведениях - например, во второй книге ^"Идей", а также в "Картезианских размышлениях", "чистое Я"определяется уже как "субстрат личностных свойств", что вступает в явное противоречие с предшествующим определением. "Пустой полюс идентичности" превращается в монаду, и это приводит к достаточно серьезным проблемам. Возникает вопрос: как "чистое Я" может в таком случае функционировать в качестве полюса психических актов и в то же время присутствовать в каждом из них, изменяться (как монада) и в то же время оставаться самотождественным (как полюс)?

Стр. 58-59

Дело в том, что в промежутке между первым и вторым изданием ЛИ основатель феноменологии прочно занял трансцендентальные позиции. Чистое Я было не только обнаружено, но и утверждено в качестве несомненной и постоянной очевидности, «абсолютной данности». Ego («Я-полюс») заняло свое место в структуре интенциональности ego — cogito — cogitatum в противовес объектному полюсу мира. Таким образом, классическая субъект-объектная схема обрела законченный вид. В Идеях I «чистое Я» первоначально вводилось как пустой полюс идентичности интенциональных переживаний, лишенный какого-либо дескриптивного содержания, однако в последующих произведениях (в частности, в Идеях II и КР) Гуссерль, в явном противоречии самому себе, заявлял, что Я — это не пустой полюс, а субстрат личностных свойств. Такое пресуществление чистого Я в конкретную монаду, надо сказать, значительно изменяет конфигурацию трансцендентальной субъективности в целом. Если Я лишается своей первозданной простоты, то каким образом оно в качестве полной монады может выполнять одновременно функции полюса отнесенности актов и «жить» в каждом из них, изменяясь (как развивающаяся монада) и оставаясь неизменным (как самотождественный полюс)?

Стр. 110-111

При этом "чистое Я" не является продуктом рефлексии, это - некая первичная данность. Оно постоянно пребывает в каждом переживании; оно присутствует даже в неосознаваемых переживаниях, В этих размышлениях Гуссерля имеет место внутреннее противоречие: с одной стороны, "чистое Я" (как, например, в случае бессознательных актов), является латентным, с другой - обладает неоспоримой самоочевидностью.

Стр. 60

Итак, по Гуссерлю, Я постоянно пребывает в очевидности, своеобразно присутствует во всех актах, активных и пассивных, с другой стороны, все акты принадлежат ему, являются его актами. Особенно подчеркивается, что чистое Я не есть продукт рефлексии, оно «живет» даже в бессознательных актах. Таким образом, философ вынужден полагать существование латентного Я, которое, заметим, при этом должно сохранять самоочевидность.

Стр. 114

Во второй книге "Идей" Гуссерль анализирует проблему самоданности "чистого Я". Вопрос этот является исключительно важным, так как он непосредственным образом связан с проблемой единства психической жизни. В первой книге высказывается положение о том, что "чистое Я" "не может быть взято для себя и обращено в объект изысканий". Во второй книге высказывается диаметрально противоположная точка зрения: чистое эго "может схватываться как то, что оно есть и в способе своего функционирования, и таким образом может становиться объектом".

Комментируя данную цитату, необходимо отметать, что: 1) с позиций гуссерлевской феноменологии невозможно разрешить вопрос об установлении тождества субъекта настоящего акта с субъектом прошлого акта; 2) если "чистое Я" действительно может "схватывать само себя", то возникает целый ряд противоречий. Во-первых, стирается различие между объектом такого схватывания и его субъектом, между Я и не-Я. Во-вторых, учение о "самосхватывании" "чистого Я" в том виде, в котором оно представлено Гуссерлем, имплицитно подталкивает к принятию тезиса о возможности непредметной интенциональности, что является самопротиворечивым, так как интенциональность есть по определению "направленность сознания на объект"; 3) внимательный анализ используемых Гуссерлем (и - говоря шире - европейской философией вообще) языковых средств свидетельствует о том, что объект есть по определению не-Я, отличное от Я и что быть объектом - это как раз означает не быть Я. Этот момент на терминологическом уровне является заложенным уже в самом немецком слове Gegenstand, которое на уровне морфем переводится как "стоящий напротив", "противопоставленный". Аналогичное замечание можно высказать и применительно к термину "объект", восходящему к латинскому ob-jectum (буквальный перевод: "поставленный напротив"), где приставка ob как раз передает идею противопоставления. В связи со всеми этими обстоятельствами учение о возможности "самосхватывания" "чистого Я" оказывается внутренне противоречивым.

Стр. 62-63

Проблема самоданности «чистого Я» разбирается Гуссерлем во второй книге Идей (§23). «Вообще, к сущности каждого cogito принадлежит, что принципиально возможно новое cogito вида, называемого нами “эго-рефлексией”, которое схватывает на основе предыдущего cogito (которое тем самым феноменологически изменяется) чистый субъект этого предыдущего cogito. Следовательно, к сущности чистого эго принадлежит, так мы тоже можем сказать (поскольку то же очевидно применимо и к самому рефлективному cogito), что оно само может схватываться как то, что оно есть и в способе своего функционирования, и таким образом может само превращаться в объект. Поэтому абсолютно неверно утверждать, что чистое эго — это субъект, который никогда не может стать объектом…» [82, p.107]. Отметим, что сказанное здесь очевидным образом противоречит положению Идей I о том, что чистое Я не может быть «взято для себя и обращено в особый объект изысканий» [12, с.176]. Далее мы покажем, что это противоречие не является случайным. Теперь же попытаемся ответить на вопрос, действительно ли дело обстоит таким образом, что сущность чистого Я «включает возможность оригинального самосхватывания, “самовосприятия”» [82, p.107].

1) В рамках гуссерлевской феноменологии не существует ресурсов для установления тождества «живущего» субъекта актов с возможным субъектом прошлого акта, который дан в рефлексии в качестве объекта. Возможность такой идентификации подразумевала бы возможность непредметной интенциональности, что самопротиворечиво. Иначе говоря, чтобы сопоставить активного субъекта интенции с субъектом в качестве объекта той же интенции потребовалось бы допустить непосредственное (т.е. непредметное) сознание наряду с интенциональным (предметным). Субъект акта не может быть дан себе в качестве субъекта, поскольку любая интенциональная данность подразумевает данность в виде объекта. 2) Немецкое слово ‘Gegenstand’ очень точно фиксирует смысл того, что называется «предметом» («объектом»): стоящее напротив. Объект может быть объектом только относительно некоторого субъекта. Если предполагается, что объект схватывания должен быть тождественным с субъектом схватывания, то уничтожается элементарное различие опыта между Я и не-Я, в результате чего становится невозможной предметность подобного рода опыта: там где есть только Одно, нет и этого Одного, как сказано уже в платоновском «Пармениде». Проще говоря, если чистое Я есть абсолютный (т.е. идентичный и последний) субъект актов, то не существует фона, на котором оно могло бы стать предметным. 3) Рассуждая в гуссерлевских терминах, можно со всей определенностью утверждать, что «быть объектом» a priori означает «быть не чистым Я». Будучи направленным на объект, возможное чистое Я может подразумевать себя, но в то же время, оно не может себя созерцать, иметь своей данностью, своим предметом. Поэтому чистое Я может полагаться лишь пустым актом сигнификации, подразумеванием, которому всегда будет не доставать созерцательной полноты, чтобы стать очевидной данностью в каком бы то ни было приемлемом для Гуссерля смысле.

Фактически мы утверждаем следующие: гуссерлевский постулат о возможности «оригинального самосхватывания чистого Я» — а под схватыванием здесь имеется в виду предметное схватывание — противоречит условиям возможности опыта.

Стр. 115-116

Для того, чтобы подвергнуть этот вопрос более подробному рассмотрению, необходимо дать четкий ответ на вопрос о том, что имеется в виду под понятиями "нерефлекснвное", "дорефлексивное", "пре-рефлексивное", которые в феноменологии Гуссерля выступают как контекстуальные синонимы.

Впервые Гуссерль употребляет данные термины в связи с введением оппозиции естественной и феноменологической установок сознания. Нерефлексивный опыт - это опыт естественной установки» опыт ''повседневности". Однако было бы весьма опрометчивым шагом сводить нерефлексивный опыт только к этому определению. К нерефлексивному относится и любой неотрефлектированный опыт, в том числе, как отмечает сам Гуссерль в первой книге "Идей", и опыт неотрефлектированных рефлексий(ссылка №74). В таком случае первое определение нерефлексивного опыта является частным случаем второго.

Стр. 64-65

Присмотримся теперь внимательнее к тому, что именуется дорефлективным. Вообще говоря, опыт может называться «дорефлективным» в двух аспектах. Первый аспект: дорефлективный опыт — это опыт «естественной установки» в противоположность идеативно-рефлективному опыту «чистого сознания». Второй аспект: дорефлективный опыт — это любой неотрефлектированный опыт, включая и опыт неотрефлектированных рефлексий [ср. Идеи I, 12, с.67 и ос. §45, с.98слл].* Очевидно, что первое понятие дорефлективного опыта представляет частный случай второго. Поэтому далее мы будем использовать выражение «дорефлективный опыт» именно во втором смысле. В самом деле, было бы наивно полагать, что дорефлективный опыт — это лишь «повседневный опыт». Всякая рефлексия подобного опыта сама по себе есть такой же неотрефлектированный опыт.

Стр. 141

Прим* Наше понятие «дорефлективного» соответствует гуссерлевскому понятию «нерефлективного», ибо последнее означает переживание сознания, которое еще не стало рефлективной данностью. Примечательно, что сам Гуссерль уравнивает смыслы «нерефлективного» и «непредметного».

При этом необходимо иметь ввиду, что Гуссерль определяет сознание как направленность на объект. Попытка определить само-сознание как направленность сознания на себя самое неизбежно заводит в порочный круг: первичное переживание является объектом рефлексии, которая в свою очередь является объектом рефлексии более высокого уровня и т.д. - так возникает регресс в бесконечность. Не подвергшиеся рефлексии переживания выпадают из сознательной жизни вообще. Приведенные доводы более чем ясно говорят против отождествления самосознания и рефлексии.

Стр. 65

Напомним, что Гуссерль определяет сознание как интенциональное переживание. Интенциональность, т.е. предметная направленность, понимается как сущность любого сознания. Суть проблемной ситуации состоит в том, что если первичное переживание осознается только посредством направленного на него акта рефлексии, то это ведет к бесконечному регрессу самосознания, к тому, что ни одно переживание не осознается вполне, а часть не подвергшихся рефлексии переживаний и вовсе выпадает из «сознательной жизни», образуя тем самым значительные провалы в сознании и в конечном счете приводя к клинической потере самотождественности личности. Итак, абсурдность варианта самосознания на основе рефлексии налицо.

Стр. 142

При этом в обыденной жизни всякий человек вполне способен без каких-либо рефлексивных усилий осознавать, что в данный момент он мечтает, воображает, надеется, любит, ненавидит и различать эти акты. Когда кто-то, например, фантазирует о чем-либо, он полностью отдает себе в этом отчет - в противном случае следует вести речь о патологии (ссылка №75).

Стр. 65-66

Нетрудно заметить, что в «повседневной» жизни нам обычно не требуется рефлективное опредмечивание, чтобы «осознавать», что мы воспринимаем, судим или мечтаем, а также, чтобы непосредственно различать эти акты. <…> Всякий мечтающий о миллионе долларов в самой этой мечте, одновременно с представлением кучи зеленых купюр, прекрасно осознает, что это — «всего лишь мечта». В противном случае его поведение сделалось бы неадекватным, и он был бы признан психически нездоровым.

Стр. 143

В первой книге "Идей" Гуссерль говорит о том, что первичные нерефлексивные переживания выступают в качестве фона для рефлексии и что они всегда готовы к тому, чтобы быть рефлексивно воспринятыми (ссылка №76). Это подразумевает по крайней мере следующее: а) переживание, фоном которого выступают соответствующие нерефлексивные переживания, уже каким-то образом рефлексивно дано; 6) первичные нерефлексивные переживания могут стать предметом рефлексии и в) первичные нерефлексивные переживания являются пред-данными структурами опыта. Но в то же время в работах Гуссерля без ответа остается вопрос о том, каким образом эти первичные переживания могут быть открыты дли рефлексии и как возможна их пред-данность.

Стр. 66

Когда в Идеях I гуссерлевские медитации сталкиваются с вопросом о том, что первичное (дорефлективное) переживание должно как-то «сознаваться», манифестировать себя, по крайней мере для того, чтобы рефлексия могла обратиться к нему, мы получаем следующий ответ: дорефлективные переживания «уже наличествуют здесь как «задний план», или «фон», а следовательно, принципиально готовы к тому, чтобы быть воспринимаемыми» [12, с.99]. Во-первых, такой ответ подразумевает, что какое-то переживание уже рефлективно дано. Ведь «фон» или «задний план» — это его фон и задний план. С другой стороны, фон, задний план, или горизонты — это, согласно Гуссерлю, пред-даные, т.е. наперед данные, структуры опыта. Как открыты предданные горизонты? — Об этом Гуссерль не спрашивает.

Стр. 143-144

Возникает вопрос: как возможна первичная нетематическая данность предметов? Ответить на него с позиций учения Гуссерля вряд ли возможно. Представляется, что во многом это связано с тем, что в гуссерлевской феноменологии недостаточно осмыслена проблема мира и опыта мира. Высказанные положения нуждаются в более детальном прояснении.

Основатель феноменологии достаточно часто употребляет слово "мир" в своих работах. Чаще всего это слово употребляется как "технический" термин и обозначает "универсум всех вещей" - такое определение неоднократно встречается в гуссерлевских текстах. Даже вводимое в поздних работах понятие "жизненного мира" (Lebenswelt) также означает "универсум всех вещей", только расширенный за счет включения культурно-исторических реалий и других личностей⁷⁹. Кроме того, переход на трансцендентальные позиции влечет за собой очень сложную а практически неразрешимую проблему "разведения" мира естественной и феноменологической установок. Не вдаваясь в детальное обсуждение данной проблемы, необходимо, однако, обратить внимание на следующий момент, чрезвычайно важный для дальнейшего анализа: мир как целостность (это касается и мира естественной установки, т.е. до-научного и до-философского опыта) всегда мыслится Гуссерлем как совокупность единичностей. Опыт мира - это опыт "схватывания" единичностей и их складывания в единое целое. Целое всегда мыслится как совокупность частей. Мир - особенно в произведениях позднего периода творчества - понимается как тотальный горизонт, пред-данный всякому тематизируемому феномену. В поздних работах, в первую очередь в "Кризисе", Гуссерль неоднократно повторяет тезис о пред-данности жизненного мира по отношению к любой сфере человеческой жизнедеятельности. И здесь неизбежно возникает все тот же вопрос: как возможна пред-данность мира? в каком опыте пред-данный мир открывается именно как целостность, тотальность? Очевидно, что ресурсы феноменологии Гуссерля оказываются явно недостаточными для того, чтобы дать на него адекватный ответ.

Стр. 67-68

Переход к анализу феномена настроения будет осуществлен путем проблематизации феномена мира и открытия того фундаментального опыта, в котором мир как таковой становится доступным (феноменально «данным», если говорить гуссерлевским языком). В ходе нашего исследования мы не раз наталкивались на отсутствие у Гуссерля проработанной феноменологии мира. Это можно отнести даже к учению о жизненном мире. Чаще всего основатель феноменологии использует выражение «мир» исключительно в качестве технического термина для обозначения универсума сущего. В связи с кардинальным различием «естественной» и «трансцендентальной» установок Гуссерль вынужден каким-то образом развести «естественное» и «феноменологическое» понятия мира. Мир «естественной» установки понимается им преимущественно как мир трансцендентных вещей. Наиболее лаконичную формулировку такого понимания мы находим в ОС: «Мир — это универсум вещей» [78, S.318; ср. ФП, 85, S.100]. Выделив специфику «окружающего мира» как личностного и социального, философ расширяет понятие «вещей» мира за счет включения культурно-исторических реалий, других личностей и сообществ. Так постепенно совершается переход к пониманию мира как «духовного явления», как смыслообразования [см. 16, с.105]. Тем не менее в гуссерлевской концепции остается неизменным главное: мир «естественной» или «персоналистической» установки — это мир, постигаемый сквозь призму единичностей. Опыт единичностей неизбежно предшествует опыту мира: «чтобы схватить мир как предмет опыта, мы должны ранее схватить отдельные реальности мира», — говорит Гуссерль на лекциях ФП в 1925 г. [85, S.96]. Это вполне закономерно, если мыслить мир как сумму или даже как систему вещей. Целое, по Гуссерлю, это всегда целое частей, тем более, такое целое, как мир. Заметим, что естественный опыт — это первичный опыт. В феноменологической установке мир понимается как тотальный горизонт, предданный всякому тематизируемому феномену. В Кризисе Гуссерль особо подчеркивает положение о совершенно неотмысливаемой предданности жизненного мира по отношению к любой сфере человеческой жизнедеятельности, как практической, так и теоретической. Мы должны, следовательно, задаться вопросом: в каком опыте может быть открыт предданный мир как мир? Рефлексия может схватить мирогоризонт только как идею, «сам» тотальный горизонт не может быть ею охвачен уже потому, что он не исчерпывается актуальными датами и полагается как бесконечно открытый. Но если мир (в особенности, жизненный мир) не без оснований разумеется как абсолютно предданный, то он должен быть открыт до всякой рефлексии. В каком же опыте первично открыт мир как целостный феномен? Мы тщетно ищем ответ на этот вопрос в феноменологии Гуссерля.

Стр. 147-148

Вещь может стать вещью в философском смысле этого слова, только будучи схваченной в некотором созерцании. По само занятие созерцательной позиции - на это постоянно обращают внимание и Гуссерль, и Хайдеггер - является очень и очень сложным актом и предполагает вычленение вещи из первоначального окружения. Но прежде чем вычленять вещь, вырывать ее из контекста, необходимо уже каким-то образом ее иметь. Иными словами: вещь может быть нам дана в своей "вещности" (Dinglichkeil), если нам уже каким-то образом дан вещный мир.

Стр. 70

Вещи (в самом широком смысле) становятся вещами, только будучи схваченными в неком созерцании. Это созерцающее схватывание (полагание вещи как вещи) всегда уже есть выхватывание. Созерцание какой-либо обособленной вещи сопряжено с вычленением ее из соприсутствующего окружения и представляет собой довольно сложный акт (об этом хорошо писал основатель феноменологии). Вещь может встретиться взгляду, только если уже раскрыт некий вещный мир.

Стр. 153

Выводы

<…>

Критическое рассмотрение учения Гуссерля показало, что оно содержит в себе сложнейшие внутренние проблемы

Во-первых, остро встает проблема неинтенциональных, психических феноменов, которая уже была затронута в ходе рассмотрения учения Брентано. Признавая наличие в структуре интенциональности непредметных элементов, Гуссерль тем не менее не отказывается от выделения "направленности на" в качестве основного признака психических феноменов. Таким образом, проблема неинтенционального в гуссерлевской феноменологии остается неразрешенной.

Во-вторых, было показано, что метод систематической рефлексии является явно недостаточным для постижения психической жизни. Феноменология Гуссерля проходит мимо обширного пласта нерефлексивных психических переживаний. Первичный психический опыт имеет нерефлексивный характер - на это указывает сам Гуссерль а своих описаниях естественной установки. Но в то же время эти описания нельзя считать феноменологически корректными, так как в них активно используются полученные в ходе рефлексивного анализа результаты.

<…>

В-четвертых, мы показали, что гуссерлевское учение о чистом Я содержит в себе целый ряд проблемных моментов: а) само определение понятия чистого Я является противоречивым: если определять его как "пустой полюс интенций", то это противоречит идее феноменологии как дескриптивной дисциплины - если же расширить его до монады, то это ставит под серьезное сомнение саму возможность исполнения им полюса актов; 6) <…> в) чистое Я не возможно привести к самоданности, и проблема единства психической жизни остается неразрешимой.

Было показано, что единство психической жизни является данным как "вот", до всякой рефлексии, и высказан тезис о том, что первичный психический опыт имеет неинтенциональный характер. Первичный опыт содержит и себе возможность дальнейшей тематизации; в нем каким-то образом дан целый мир. Данная проблема не может быть решена с позиций феноменологии Гуссерля, так как: а) Гуссерль всегда исследует психическую жизнь на уровне отдельного акта; б) само понятие "мир" всегда определяется Гуссерлем как "сумма частей"; им вообще не ставится вопрос о существовании простых, нерасчленимых целостностей.

Таким образом, перспективы феноменологического исследования психического связаны с исследованием опыт естественной установки, иначе говоря - с проникновением в сущность нерефлексивных переживаний.

Стр. 72-73

2.6. Выводы

<…>

В ходе исследования были выявлены следующие проблемы феноменологического подхода:

1. Проблема неинтенционального. Определяя предмет феноменологической психологии, Гуссерль руководствуется положением, что фундаментальным Априори психической жизни является интенциональность. При этом он игнорирует рассмотрение целостных состояний психики, которые могли бы играть роль смыслообразующих. В конечном счете «реальность» определения психических феноменов через интенциональность зиждется на концепции материального Априори, которое имеет силу только в рамках определенного типа опыта. Если окажется, что психическая сфера не исчерпывается этим типом опыта, то указанное Априори не будет иметь силы по отношению к психическому региону в целом.

2. Проблема дорефлективного опыта. Феноменологический опыт определяется Гуссерлем как рефлективный, а собственная сфера феноменологии задается путем проведения сущностного различия между феноменологической (рефлективной) и естественной (дорефлективной) установками. (Вторая пара терминов представляется нам более подходящей для однозначной фиксации смысла.) Нами показано: a) Дорефлективный опыт не может быть приведен к самоданности в рефлективном опыте. В то же время, дорефлективному опыту в качестве его собственной сущности приписываются дескрипции, полученные в рефлексии, что противоречит принципу очевидности и нивелирует различие двух установок. <…>

3. Проблема чистого Я. Вопрос о чистом Я находится в самой непосредственной связи с такими основополагающими проблемами гуссерлевской феноменологической психологии, как проблема «самости», т.е. единства и индивидуации психической жизни, и проблема самосознания, которую мы детально проанализируем в следующем параграфе. Всесторонний анализ концепции «чистого Я» выявил множественные противоречия и метафизический характер данного раздела феноменологической теории. Часть из этих противоречий открыто присутствует в текстах Гуссерля, свидетельствуя о его безуспешных попытках решить проблему сущности индивидуальной психической жизни. Корень обсуждаемой проблемы мы усматриваем в противоречии между принципом чистого Я (непосредственная непредметная очевидность) и принципом интенциональности (рефлективная предметная очевидность). Попытка Гуссерля привести чистое Я к предметной очевидности, как показывает проведенное исследование, противоречит условиям возможности опыта. Самость как таковая должна иметь возможность дорефлективной «данности», быть всегда уже здесь, а не обретать свою очевидность лишь в рефлексии. Требование непосредственной очевидности самости не означает вместе с тем требования дискурсивного «знания о себе» и не выполняется в познавательных процедурах. Напротив, непосредственная «данность» самости есть условие всякого ее познания.

<…>

Таким образом, проблема дорефлективного опыта выходит на передний план нашего анализа как фундаментальная проблема феноменологической психологии. Именно в исследованиях, направленных на радикальное прояснение существа «естественной установки», мы видим перспективы феноменологического подхода.

Стр. 136-137

Опыт "естественного человека", не рефлектирующего философски, всегда есть опыт захваченности. При этом феноменологически более корректным представляется говорить о том, что в этом опыте имеет место захваченность не самими переживаниями, как на это указывает Гуссерль, но целым миром. При этом термин "мир" употребляется здесь в том смысле, в котором его употребляет Хайдеггер, и понимается как значимость. Иными словами: опыт естественной установки может быть описан как нахождение посреди мира. <…> В обыденной жизни человек постоянно застает себя во что-то погруженным - будь то интересная работа, чтение книги, просмотр фильма, прослушивание музыкального произведения, дружеское общение т.п. И если мы, к примеру, читаем захватывающий роман, то мы не остаемся на позициях стороннего наблюдателя, а каким-то образом оказываемся в мире - а точнее, в системе смысловых взаимосвязей литературного произведения. Конечно, всегда можно сконцентрировать внимание на акте восприятия текста. Но при этом акт концентрации не "вырывает" из мира произведения, а погружает в другой, новый мир - ведь направление внимания на акт восприятия романа не является самоцелью, а осуществляется для того, чтобы, к примеру, заняться литературоведческой или переводческой работой, которая способна увлечь и захватить не меньше, чем "просто чтение". Здесь следует особо отметить, что рефлексии, за счет которой становится возможным преодоление "растворенности" в повседневности, не может быть охарактеризована как нечто "внемирное" или "надмирное" – она сама является каким-то образом "укорененной" (М. Мерло-Понти) а мире.

Стр. 115-116

Это значит, что первично мы живем не в своих переживаниях и даже не среди вещей, но посреди мира. «Посреди» указывает на то, что мир еще не стал для нас предметом, пред-ставлением, к которому мы могли бы отнестись как к противостоящему. До всякого схватывания мы сами захвачены миром. Дорефлективный опыт есть опыт захваченности [ср. Хайдеггер, 63, с.193, 205]. Для рефлективного сознания эта захваченность всегда оказывается бывшей. Однако отразить захваченность рефлексия может, только став жертвой другой захваченности.

Развернем сказанное на показательном примере. Интересная книга, фильм, научная работа, общение или «природа» способны захватывать. При этом мы «с головой» погружаемся в новый мир, будь-то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения. Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки. Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому «другому» миру. Этим миром может быть, например, «мир повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире.

Стр. 154

Говоря иными словами, смена настроения влечет за собой тотальную смену значимости мира.

Стр. 116

Смена фундаментального настроения неизбежно влечет за собой смену значимости мира.

Стр. 149

Рассматривая далее вопрос о фундирующей роли настроения, представляется небесполезным обратиться к осуществленному М. Хайдеггером в §30 "Бытия и времени" анализу феномена страха. В структуре страха выделяются следующие элементы, которые могут быть соотнесены со структурными элементами интенционального акта у Гуссерля: 1) "перед-чем" страха, т.е. то, чего страшится страх, некое страшное внутримирное сущее, которое вполне может быть рассмотрено как коррелят гуссерлевского cogitatum; 2) "устрашенность" - имение страха, которое может быть рассмотрено как коррелят cogito и 3) "о чем" страха, т.е. само человеческое Dasein, которое может рассматриваться как соответствие гуссерлевскому ego. На первый взгляд кажется, что страх здесь описывается в терминах "направленности на", как интенциональный психический феномен. По в то же время Хайдеггер высказывает одно положение, которое нуждается в детальном прояснении: он говорит о "равноисходной разомкнутости" угрожающею к угрожаемого в страхе. Что означает эта метафора? Она как раз и означает слитность человека и мира в переживании страха.

Дело в том, что страх, согласно Хайдеггеру, является фундированным в ужасе. Ужас же, наряду с тоской, скукой и т.п., относится к числу так называемых "основонастроений" ("ос новорасположений") Dasein.

Стр. 124-125

Анализируя в «Бытии и времени» (§ 30) феномен страха, Хайдеггер выделяет общую структуру настроенности, которая представляется вполне соответствующей структуре интенциональности у Гуссерля. Страх, согласно Хайдеггеру, может быть рассмотрен в трех взаимопринадлежащих аспектах: «перед-чем» страха, «устрашенность» и «о-чем» страха. «Перед-чем» страшится страх — это всякий раз какое-либо внутримирное сущее, страшное в его страшности. Это «страшное в его страшности» как раз указывает на предметность страха и соответствует гуссерлевской категории “cogitatum” (интенциональный предмет в структуре интенциональности). Имение страха, или устрашенность, вполне когерентна “cogito”. «О-чем» страшится страх — это само человеческое Dasein, самость (структурно соответствует гуссерлевскому “ego”). <…>

Кажется, что Хайдеггер попросту онтологизирует гуссерлевскую интенциональность, рассматривая ее не как структуру сознания, но как структуру бытия-в-мире. Предметность страха налицо, поэтому данный феномен вполне может быть переведен в разряд интенциональных чувств феноменологии Гуссерля. Единственным бросающимся в глаза отличием хайдеггеровской концепции становится положение о равноисходной разомкнутости в страхе угрожаемого сущего в его угрозе и человеческого бытия (Dasein) со стороны его угрожаемости. Напомню, в рамках феноменологии Гуссерля такой ход невозможен: само страшащееся ego в страхе «потеряно» и может быть раскрыто только вторым (рефлективным) переживанием. Каким образом подобный ход становится возможным для Хайдеггера?

Дело в том, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера страх не является «самостоятельным» феноменом. Страх как «модус расположенности» фундирован в ужасе — одном из основорасположений, которое играет роль «отличительного» в экзистенциальной аналитике. Сразу же уточним, что «основорасположение» (основонастроение) Dasein — это структурная категория, указывающая на фундамент настроенности человеческого бытия, а не на конкретное настроение (например, ужас). Помимо ужаса Хайдеггер исследовал такие основорасположения, как скука, тоска, сдержанность и т.д.

Стр. 158-159

В ужасе (равно как и во всех остальных "основонастроениях") "перед чем" и " о чем" совпадают.

<…>

Таким образом, в настроении раскрывается первичная самоданность человеческого бытия.

Стр. 125-126

Следовательно, в основонастроении ужаса «перед-чем» и «за-что» совпадают, причем не в силу «самонаправленности», а в силу исходной неразделенности: «перед-чем и за-что — это вот-бытие» [63, с.306].

<…>

Отсюда: настроение (в смысле настроенности, «основонастроения») есть та исходная «самоданность» человеческого бытия, которую Гуссерль пытался приписать «чистому Я» интенционального сознания.

Стр. 159-160

Следовательно, феномен страха нужно к сфере предметно направленных чувств.

Стр. 125

Таким образом, хайдеггеровский феномен страха мы относим к области интенциональных чувств, а не настроений.

Стр. 160

Брентановская программа "эмпирической психологии" по сути стала тем исходным материалом, на основе которого Э, Гуссерль развил феноменологическую концепцию сознания.

Стр. 139

Концепция Брентано стала, по существу, тем исходным материалом, который Гуссерль преобразовал в феноменологию, устранив многочисленные двусмысленности и придав новый импульс исследованию интенциональности сознания.

Стр. 171

Далее мы подвергли анализу гуссерлевское учение о Я. Было показано, что проблема первичного (нерефлексивного) единства самости с позиций феноменологии Гуссерля также является неразрешимой. "Чистое Я" невозможно привести к очевидности, к самоданности.

Стр. 141

Как показывает наше исследование, концепция «чистого Я» содержит в себе целый клубок противоречий, важнейшим среди которых является невозможность (вопреки исходным посылкам Гуссерля) приведения чистого Я к самоданности.

Стр. 172

Был высказан тезис о том, что настроение есть исходный опыт самости и одновременно - исходный опыт мира.

Стр. 144

Настроение, с одной стороны, предстает как первичный опыт самости, с другой стороны, — как исходный опыт мира.

Стр. 174