Психоанализ Иисуса Христа.
Всякое бытие есть единое, истинное, доброе бытие.
Из тезисов элеатов.






Ведущей темой психоанализа является проблема бессознательного. Не смотря на то, что употребление этого понятия сделалось расхожей практикой, гносеологические основания этой практики остаются непродуманными. Отсюда, прежде чем что-либо говорить о самом психоанализе, мы должны подвести под его основную рубрику некую философскую базу. Поэтому в первой части исследования придется говорить о вещах, на первый взгляд, от учения Фрейда очень далеких.
Вообще моя собственная сфера сознания, за которую я никогда актуально по настоящему не выхожу, представляет из себя некую единичную тотальность, по своей логической структуре подобную той, коей еще со времен элейской школы продумывалась едва ли не самая глубинная интуиция бытия (бытие есть, а небытия нет). Согласно этой интуиции, бытие есть ни в чем не испытывающая нужды по причине своей полноты сфера вне которой нет ничего, к чему бы это бытие еще могло бы стремится. Отсюда оно есть единое, истинное и доброе бытие, именно в силу того, что оно - то, в чем нет никакого бытийного изъяна (вне бытия только ничто, которого нет). Тезис такого определения бытия должен послужить для нас ниже ключевым мотивом для раскрытия средств психоанализа, позволяющих расширить перспективы современной гносеологии, поскольку он сам через себя дает повод выйти к анализу бытийного смысла, ибо в нем бытие понимается как само для себя безусловное блаженство, совершенное не переходящее счастье, удовлетворенность всем и во всем. Последнее обстоятельство дает повод априорно постулировать смысл бытия как абсолютное в себе и для себя благо, что позволяет противопоставить истину бытия не подлинной сути наличного существования, исходя из аксиологических оснований, причем именно так, как это, говоря о онтологической разнице, делал Хайдеггер, выводя ее из очень важных для понимания проблем человеческого мышления причин.
Обращение к психоанализу требует в своем составе такого мотива, который бы учитывал, с трудом обналичиваемую в дискурсивных суждениях, силу душевных стремлений. Слово стремление для подобного учета, впрочем, представляется вполне подходящим. Подобно тому как (постулируемый выше) смысл бытия есть благо и в себе и для себя, в стремлении мы должны принципиально различить два условия: то, что им определяется и то, чем оно определяемо. Первое мы называем здесь формой стремления, второе его возможностью, по-другому можно сказать, что форма стремления есть воля, а возможность – желание. В истинном и совершенном бытии желание и воля взаимно удовлетворяют друг друга. Это взаимное удовлетворение и есть тот бытийный смысл, который означает его совершенство в том, каким его первоначально создал Бог. Ибо Бог в своем всемогуществе и доброте не мог, видимо, создать бытием ничего из ущербного, недостаточного и терпящего нужду состояния. Относительно такого предположения наше теперешнее пребывание в существовании свидетельствует о том, что истина первоначального совершенства оказалась нами оставленной уклонением в некую не-бытийную сферу, причем так, что даже само первоначало сделалось для нас недоступным. В теологии (в сторону которой мы сейчас постепенно дрейфуем) утрата первосовершенства мотивируется следствием из грехопадения.
Бог сотворил наше бытие совершенным и свободным, и одно здесь, безусловно, предполагает другое, хотя в свободе и была изначально заключена некая (открытая змеем) тайна сверхбытийной способности сделать себя как не совершенными, так и не свободными. Конечно, несколько схематизируя проблему свободы, можно сказать, что она есть условие для того, чтобы реализовывать любое стремление. Я свободен, когда, имея в чем либо нужду могу восполнить данный изъян своего бытия и тем самым привести его в собственно бытийную всеполноту. Допустим бы мы, располагая свободой, имели бы недостаток в воле или недостаток в желании (ситуация, когда «хочу, но не могу» и наоборот), которые мешали бы бытийному совершенству. Тогда через свободу, реализующую всякое стремление, как и воля, так и желание стремились бы к тому, чтобы преодолеть всякую свою ограниченность и достичь бесконечной развернутости. При этом бы воля стремилась бы к тому, чтобы определять собой все и стать тотальной бытийной актуальностью, или же формой бытия, а желание, двигаясь в противоположную сторону, достигало бы чистой потенциальной его возможности (материи), чтобы, наоборот, быть (как ничто) определяемым всем. После достижения этих двух, в разные стороны продвинутых, состояний каждый из диалектичных принципов стремления смог бы, наконец, обратиться к собственной противоположности, и при этом случилось бы то, что выражается одной из формул Упанишад: когда двое встречаются, они исполняют стремления друг друга. Без этой Встречи воля без желания была бы мертва, а желание без воли невыполнимо, и наоборот Встреча и того и другого, и взаимная обратимость их (взаимообратимость) друг в друге, как бесконечных, неограниченных состояний, есть исполнение всякой воли и осуществление любого желания. Выделенной курсивом фразой мы и конкретизируем теперь аксиологический смысл бытийного Творения, и если задуматься над ее содержанием, то действительно стоит признать, что в ней вполне выражено онтологическое совершенство в качестве его собственного экзистенциального состояния.
Прежде чем развить, предлагаемую здесь, диалектическую схему «энергетизации» бытия, сошлемся по ее поводу на учение Аристотеля о возможности и форме. Аристотель, пусть и из других побуждений, строит в принципе такую же картину бытийной воплощенности, что задействована и здесь, с той только разницей, что из истины бытия нами исключается всякий конечный симбиоз взаимодействия формы и материи. Согласно Аристотелю существует первая материя или чистая потенциальность, возможность как таковая, то есть как бы ничто, и предельная форма, волящая актуализация бытия, в качестве всего, могущего в нем состояться. Меньше первой и большей второй инстанции в бытии уже не может быть ничего иного, причем само бытие есть именно результат взаимопроникновения, встречания и синтеза двух этих предельно-бесконечных инстанций. При этом мы здесь все же, в связи с так реализующейся структурой, отдаем по ее поводу предпочтение гегелевской диалектике бытия и ничто, как процессу не дискретному (множество отдельных самих по себе существующих через слияние формального и материального принципа вещей), а сугубо в себе интегральному. Есть два противоположных первопринципа, но общее их движение к друг другу и в друг друга, при органическом и идеальном понимании этого процесса, не производит никакой множественности, а, наоборот, есть достигнутое диалектически-становящееся единство, искрящееся в себе многообразием фаз, оттенков и эпизодов, не выламывающихся, однако в самовольное и самозамкнутое существование.
Однако продолжим. Коль скоро речь зашла о смысле творения, будет вполне уместно уделить некоторое внимание словам Моисея о происхождении мира, хотя с одной стороны, думать, что через книгу «Бытия» можно постичь устройство мироздания сейчас и не принято, а с другой стороны мы здесь вовсе не надеемся претендовать на хоть сколько-нибудь адекватную интерпретацию сказанного Моисеем. Было бы вообще глупым рассчитывать на то, что, используя диалектику, можно разработать пусть и громоздкую но, соответствующую пониманию первых глав Библии, понятийную конструкцию, хотя изложение таковой вполне и возможно. Поэтому ограничимся лишь несколькими моментами прикосновения ко всему этому, на первый взгляд архаично-бессмысленному, но на самом деле по своему значению ни с чем (человеческим) несоизмеримому, сюжету.
Как уже было сказано, земля, звезды, растения, животные и сам человек-все это должно быть тут рассмотрено в не самоизолированном отношении отдельных фрагментов, но как проявления синтетического, общего и органически самоотносящемуся к самому себе единого процесса. В этом процессе Адам, находящийся в Эдемском саду, может быть назван формальным принципом того мира, который ему заповедано беречь и возделывать. Сам же, данный ему в охранение мир, должен открыться здесь как нуждающаяся в заботе о реализации своих нужд возможность проявления для Адама его собственного смысла. Естественно, что представлять себе наглядно состояние до грехопадения на уровне подобного описания совершенно не стоит. Но, тем не менее, можно сказать, что реализующееся тут состояние есть отношение вне всякого отчуждающего опосредования. Можно так же сказать, что отражающе-продуктивное мышление Адама оказывается тут принципом, дающим логический закон материальной стихии мироздания (вспомним, например как он дает имена животным), а сама эта стихия коррелятивно подчиняется так направленному на нее воздействию. Впрочем, опосредование тут все же желательно, иначе в столь однозначном противостоянии Адаму одному со всем справиться затруднительно. Вот тут-то в помощники ему и создается Ева. До обретения Евы, Адам известен себе только в качестве внешнего себе мирового принципа, но Ева – это внешняя данность для него его же собственного внутреннего бытийствания. Все то, что скрыто в Адаме, открыто в Еве и наоборот. Итак, именно в их союзе двое встречаются ради сохранения третьего для них общего единства, совершенство которого реализует собой весь данный им обоим «жизненный» мир. С.Кьеркегор так пишет об этом: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же время здесь пребывает и нечто иное, что однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно бы было бороться. Но что же это тогда; Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто?» (С Кьеркегор. Страх и трепет.М.1993.стр143.) По мысли Кьеркегора ничто оказывается причиной страха и, лишая человека бытийной невинности делает возможным конечное познание.
В чем различие между «быть бытием» и «знать бытие»? Знание связано с тем, что познающий находится вовне своего познаваемого предмета, и только таким образом он может сказать, что знает (ставшее предметом) «нечто». Но что тогда означает знание бытия? Оно, при необходимости выдвинуться вовне бытия, означает положение познающего в небытии, то есть в Ничто. Бог создал Адама и Еву так, что в своем «есть» они бытийствуют в состоянии бесконечного блага, но чтобы иметь знание об этом благе своего «есть» человек должен от него отказаться, его путь обязан быть проложен в область ничто, которое, как бытию полностью противоположное, есть само по себе бесконечное зло. После того как первородный грех положил начало познания от этого пути уже нельзя отказаться, его невозможно избегнуть и человек (ради истины) попросту вынужден преодолевать самого себя в этапах самоотречения, тема которого является одной из ключевых для понимания философии Кьеркегора. Истиной же Кьеркегор называет состояние веры, ей же по существу требуется для себя только бесконечное самоотречение. «Бесконечное самоотречение-это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры: ибо лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры». (Там же стр.46.) Мы еще вернемся к проблеме веры в том, как ее видит Кьеркегор, но сейчас хотелось бы кратко остановиться на работе М.Хайдеггера «Что такое метафизика» которая во многом способна подтвердить и развить предложенные выше тезисы, ведь именно с темой Ничто Хайдеггер и связывает саму возможность метафизики, которая есть основное событие в (конечном) человеческом бытии.
Итак, проблема Ничто. Хайдеггер, приближаясь к ней, сначала пишет о исследовательском характере нашего познания следующее: «Исследованию подлежит только сущее и более - ничто; одно сущее и кроме него - ничто; единственно сущее и сверх того ничто.
Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы невзначай вдруг о нем заговорили; вправду ли это просто манера речи- и больше ничто?»(М.Хайдеггер. Время и бытие.М1993.стр.17.) Конечно же Хайдеггер заговаривает о Ничто неслучайно. Максимой всей его философии является исповедание принципа онтологической разницы, согласно которой бытие не есть нечто из определенного сущего, и несоизмеримо с ним. Отсюда, для своей речи о бытии Хайдеггер ищет то, что в своей сути может быть поставлено в один ряд с бытием, так же не попадая при этом в разряд наличного существования. В разряд наличного существования не попадает время, не попадает в него и язык, но из совокупности определенного нечто должно быть исключено и Ничто. «Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное, задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть»- словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о ничто- что и как оно, Ничто, есть –искажает предмет вопроса до его противоположности…И вопрос и ответ в свете Ничто одинаковы нелепы…Мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чем-то ,поистине пришлось бы ,занявшись продумыванием Ничто, действовать в разрез с собственной сутью .»(там же стр.18.) Но Хайдеггер все же дает Ничто дефиницию, для того, чтобы поставить « проблему, пусть даже подрывающую себя». « В самом деле, Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно - абсолютно не-сущее. Тем самым мы неким образом подводим Ничто под вышестоящее определение негативного и, значит, по-видимому, отрицаемого…Неужели Ничто имеется только потому ,что имеется Нет, т.е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? Это не только не решено, но даже и непродуманно до постановки отчетливого вопроса. Будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание». (там же стр.18-19.) В принципе эти краткие замечания о противоправности Ничто в отношении всякой логики могут оказать на будущее онтологии большую услугу, но мы сейчас рассмотрим, какое решение в раскрытии природы Ничто предлагает сам Хайдеггер. Он пишет: «Охват совокупности сущего, собственно говоря ,по самой своей природе отличается от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии.» Ощущение, настроение или способ расположенности в бытии для Хайдеггера обозначают экзистенциалы аналитики присутствия, через которые и можно говорить о « всем» сущего. Так, например «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смешивает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом.
Другую возможность такого приоткрывания таит радость от близости человеческого присутствия –не просто личности- любимого человека».(там же стр.20) Далее Хайдеггер, в свете вопроса о Ничто, ищет и находит совершенно особое состояние экзистенции, которое и реализует для нас опыт позволяющий его пережить.
«Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить нас к самому Ничто?
Это может происходить и действительно происходит - хотя достаточно редко, только на мгновения,- в фундаментальном настроении ужаса. Под «ужасом» мы понимаем здесь не ту слишком частую способность ужасаться, которая по сути дела сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает…
В ужасе, говорим мы, «человеку делается жутко»…Проседание сущего в целом наседает на нас в ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас- среди ускользания сущего это «ничего».
Ужасом приоткрывается Ничто.
В ужасе «земля уходит из под ног»...Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться все еще тут.
Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть»…С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно» ничего. Так оно и есть: само Ничто - как таковое - явилось нам…
Как обстоит дело с этим Ничто?» (там же, стр.21.)
Переживаемый ужас, конечно, ничего не делает с сущим фактически, но в настроении он «ничтожит его». «Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до этого сокрытой странности как нечто совершенно Другое - в противовес Ничто.
В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто…
Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.
Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда уже заранее выступило за пределы сущего в целом .Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией , а не будь наше присутствие в основании своего существа трансцендирующим ,т.е., как мы можем теперь сказать ,не будь она всегда уже заранее выдвинуто в Ничто, оно не смогло бы встать в отношение к сущему ,а значит и к самому себе».(там же стр.22.)
После так высказанного ответа о существе для нас Ничто, Хайдеггер еще раз возвращается к состоянию ужаса, чтобы рассеять, могущее возникнуть заблуждение о том, что проблема Ничто вызвана в нашем бытии неким эмпирическим настроением, бывающим редко и, по причине редкости у некоторых могущим, видимо, не возникнуть вообще. Нет, конечно же никакие фактические переживания в своих житейских обстоятельствах тут не причем. «Но что это значит, что исходный ужас бывает лишь в редкие мгновения? Только одно: на поверхности и сплошь да рядом Ничто в своей исходной сути от нас заслонено. Но чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно потонуть в сущем. Но чем больше мы в своих стратегемах повертываемся к сущему ,тем меньше даем ему ускользнуть как таковому; тем больше отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее выгоняем себя на обыденную внешнею поверхность нашего бытия ». (там же стр.23.)Ужас по существу есть потаенное для нас состояние. « Сплошная пронизанность нашего бытия ничтожащим поведением - свидетельство постоянной и, разумеется, затененной распахнутости Ничто, в своей исходности раскрываемого только ужасом. Но именно благодаря этому постоянно скрытому присутствию, исходный ужас в нашем бытии большей частью подавлен. Ужас-с нами. Он только спит». (там же стр.24.) Невозможно сказать, что реально может будить в нас состояние ужаса. Порой ничтожный повод становится для него причиной, и наоборот, грандиозные события способны оставить нашу экзистенцию в отношении него полностью безучастной. «Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто .Мы настолько конечны ,что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается это ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано». (там же.) Вообще в «Бытии и времени» с темой Ничто непосредственно связана (хотя и не совпадает с ней) тема человеческой смертности, ставшая, в особенности после Хайдеггера, одной из центральных для философии всего ХХв. «В Ничто человеческого присутствия сущее в целом только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее собственной возможности, т. е. конечным образом».(там же стр. 25.) Исходя из так обрисованной ситуации, Хайдеггер делает ключевой для всего доклада в терминологическом плане вывод: «Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к «природе человека». Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие». (стр.26.) Последнее определение для наших дальнейших размышлений представляется достаточно ценным, поскольку с историческим и систематическим употреблением самого слова «метафизика» возникало и возникает особенно теперь (когда сам философский дискурс утрачивает трансцендентальную понятийную определимость) не мало проблем. Хайдеггеровская речь о метафизике действительно вполне может претендовать на понимание доступа к ней, слова «такой выход и есть метафизика в собственном смысле этого слова » - совершенно оправданны неким принципиальным понимающим прострелом через всю историю философии, начиная от обстоятельств происхождения этого слова при назывании конспектов лекций Аристотеля и кончая призывом к преодолению метафизики, прозвучавшем в мысли самого Хайдеггера. Последнее стало одной из самых загадочных и фантастических (с точки зрения обыденного представления) программ человеческого свершения, на которую только может (на собственном излете) откликнуться наш конечный разум. Конечно, все несколько упрощая и приводя, заявленную через преодоление метафизики, проблему к линейной своей однозначности, скажем, что эти слова, по большому счету, должны означать преодоление конечности самого человека.
После этого, может быть утомительного, но важного отступления вернемся к метафизическому сюжету «грехопадения», ведь принято думать, что, только вкусив плодов с дерева познания, человек и обрел свое смертное существование, то есть сделался метафизическим существом.
Повторим, ориентирующий нас в ситуации, тезис: человек создан как бесконечно благое само по себе бытие, но для того чтобы это бытие познать он обязан отказаться от всего бытийного блага и принять (выдвинуться в область этой стихии) нечто благу совершенно обратное. Дальше есть два варианта. Первый означает радикальное, безусловное, бескомпромиссное, жесточайшее, немыслимое выполнение возможности такого «принятия» во всей ее полноте, полноте реализации познания истины, которая единственно только и может спасти смысл бытия. Второй вариант-это вариант компромисса, слабости, вины, предательства и греха, на котором можно даже отказаться от самой претензии знать, что же в ситуации твоей собственной жизни поставлено на кон, и именно в этом отказе сделать себя существом бессознательным ( именно в этом утверждении мы и должны постичь гносеологические основания психоанализа), лишенным на время ответственности, но потом (ради вечности) все же обязанным явиться на (все открывающий) Суд. Первый вариант ,или путь, спасающий истину бытия ,есть путь Самого Спасителя, соответственно второй вариант представляет собой путь тех, кого нужно спасать, то есть всего смертного человечества как такового.
Чтобы, хоть сколько-нибудь, суметь оценить подвиг Спасителя, нам нужно сначала усмотреть бедственное положение в Нем нуждающихся, то есть нас с вами - обычных смертных людей.
Ситуацию с ничто , в качестве негативного бытию состояния, можно здесь экзистенциально представить как положение при котором ,до этого согласованные и предназначенные друг для друга , ради исполнения взаимного блага, принципы желания и воли вдруг объявили между собою войну не на жизнь, а на смерть, сделавшись непримиримыми антагонизмами. В отношении воли желание становится чем-то порочным, в отношении желания воля оказывается деспотичной. В связи со структурной моделью психоанализа первый мотив нашей экзистенции мы непосредственно отождествляем с инстанцией «Оно», второй с идеалом «Сверх-Я». Наше собственное сознание при этом может претендовать лишь на то, чтобы быть содержанием того, что я могу позволить, себе пожелать, преодолевая сопротивление накладывающей на желание запрет воли, и того, что я могу исполнить вопреки воплю «хочу» собственного же желания. Обретение подобного компромиссного и совершенно сомнительного по своей ценности содержания Я, и есть то, что только мы в силах пережить, перечувствовать, понять в окружающем нас мире и в себе (относительно него частных фрагментах) самих. Поистине жалкая учесть. Но, чтобы иметь повод претендовать на большее нужно за каждую толику бытийного смысла платить жестокую цену «самоотречения» на, омытой слезами, стезе «страха и трепета». Последняя реплика, впрочем, претендует скорее на выводы, чем на объяснения следствия из грехопадения. Поэтому (в качестве их подтверждения) займемся анализом того (психологического) механизма, работа которого к этим выводам должна привести. Анализ должен, соответственно, оттолкнуться от темы Ничто.
Говоря о благостном состоянии прародителей в раю, мы естественно ни словом не обмолвились ни о эмпирическом времени, ни о эмпирическом пространстве. Именно поэтому выше было дано предупреждение не особо стараться представить себе это состояние наглядно, ибо наглядно мы, естественно, что-либо (с Кантом тут нельзя не согласиться) представляем себе лишь в конечных определениях пространства и времени. Сейчас именно о двух этих формах представления и должна зайти речь.
Итак, Ничто. Если бытие сопоставляется нами с жизнью, то Ничто ассоциируется со смертью. Человек в раю мог бы жить вечно, если бы не оказался втянутым (по своей несправедливости) в течение эмпирического времени, в котором все пребывает конечным образом. В одном из своих аспектов эмпирическое время может быть представлено как «смерть» каждого предыдущего мгновения, и порождение мгновения последующего, мгновенно так же обреченного на неизбежную гибель. Это крушение (бытия) первично в отношении последующего определенно- наличного (временно сохраняющегося) существования. Действительный ужас в этом крушении проживаемый, Шпенглер назвал «первобытным». В прикладном плане именно он и является ближайшим следствием из действия на человека Ничто. «Избавлением» от этой мгновенной и неизбывной гибели всякого бытийного случания оказывается порождение человеческим духом стихии пространства, противоположного этой безусловной смертности мироощущения в качестве понятийно устойчивого пребывания. «Жуткость времени, сама жизнь должны быть закляты и упразднены магией понятийности…Что не пережито и не прочувствовано, что только продумано, неизбежно принимает пространственную структуру. Этим и объясняется, что ни один философ-систематик не знал, куда девать окруженные тайной и простирающиеся в дали звуковые символы «прошлое» и «будущее». В рассуждениях Канта о времени они даже не фигурируют». (Шпенглер О. «Закат Европы». Т.1.М.1993.стр.280-281)
В зависимости от направленности гештальта, живущего в той или иной культуре, Шпенглер выводит и анализирует совершенно разные виды пространства, о котором мы, дети Нового времени, имеем, претендующие на универсальность, интуиции, имевшие место в истории далеко не всегда. Меньше всего эти представления подходят для истории, здесь разбираемой. Преодоление временного ужаса «понятийной магией» не рефлектирует над пространственной всеобщностью, но порождает само пространство, выталкиванием в понятийное «вне» смертно-становящейся субъективности, что приводит человека к объективации себя самого в качестве протяженного тела, относительно которого весь остальной мир отныне так же обречен пребывать в, с ним соотносимой, пространственности. Но это только первый такт того (психически)защитного механизма, что срабатывает в человеке перед Ничто. Второй, производящий в своих следствиях способ нашей экзистенции, такт заключается в возникновении именно того эмпирического «Я», под которым мы и привыкли «духовно» понимать себя же самих. В объяснении этого такта именно «Критика чистого разума» может оказать заслугу просто неоценимую. Согласно Канту единство чистой трансцендентальной апперцепции (условие трансцендентального субъекта) есть то, о чем можно сказать, что интенционально направленное на, по сравнению со смертным становлением, устойчивое пространство (по Канту без идеи пространства никакое представление не возможно), оно обеспечивает сохранность самотождественности «Я» при всех происходящих с ним изменениях. Для, таким способом, через вытеснение ужаса в срабатывании защитных от него механизмах сознания, перед так самоконституируемым трансцендентальным субъектом смерть отныне маячит лишь в качестве бледного призрака, поджидающего где-то там впереди, но об этом можно (пребывая большей частью в несобственных модусах экзистенции) даже не думать.
С порождением пространства сознание получает внешний но мнимый предмет к которому теперь вынуждено относиться. Мнимость пространственной объективированной вещи не означает ее незначимости для нашей субъективности, наоборот, поскольку именно в процедуре подобной объективации эмпирический субъект экзистенциально конституируется сам, наша реальная жизнь сущностно зависит от пространства, причем так, что осуществленная естествознанием его математизация якобы даже открывает сами законы истинно сущего.
Естественно, что адекватность подобного способа существовать, бытийному смыслу, который, нарушивший Божью заповедь, человек решился познать, совершенно сомнительна. Соотнести эту сомнительность с истиной, а если, следуя Кьеркегору уточнить - истиной веры, мы можем только, хотя бы на секунду представив, что представляет из себя иной путь, путь в котором нет и отголоска, обрисованного выше, самоконституционного компромисса. Тема веры и позволит нам назвать цену той жертвы, которой обретается выход из так создавшегося и самого по себе для нас безнадежного положения.
Выше было отмечено, что через грехопадения воля и желание сделались рассогласованы. Из этого следует, что отныне их синтез подлежит условию самоопределения, которое в смертном человеке всегда реализуется только конечным и относительным образом. Однако смысл самого бытия эта рассогласованность никак не затрагивает. И ныне в нашей экзистенции реализуется всякая воля и исполняется любое желание, единственно, что для этого исполнения нужно, так это обрести и то и другое в их онтологической подлинности. То же, что под мотивами нашего стремления понимается на уровне реального эмпирического «Я» есть всего лишь искажение тени от тени искреннего бытийного стремления. Кьеркегор является уникальным в своем роде философом, поскольку практически единственный сумел понять эту искренность в истине веры. Только у него мы находим соответствие отношения к вере тому, что сказано о ней устами Спасителя: «Если бы имели веру хотя бы с горчичное зерно, то двигали горы». Но именно потому для Кьеркегора вера есть совершенно немыслимое состояние, об одной мысли о котором у него захватывает дух и начинается дрожь - «Ведь, что это значит искушать Бога?» Обращение к отцу веры Аврааму, через способ анализа, положивший начало экзистенциализму, в уяснении изнутри того, что происходило в душе патриарха, когда испытывал его Бог, требуя в жертву Исаака, позволяет понять, в чем же тут дело. Кьеркегор говорит что Авраам возвращает себе сына силою веры. И единственно силою веры. Вовсе не одержимый фанатическим порывом жертвования ради слепой идеи старик заносит на горе Мориа нож над связанном сыном. Сыном обетования, ответом молитв , поднимаемых к Богу в течении жизни, длиной в странствие , по сравнению с которым наши дни это всего лишь короткая спячка. Молитв, поднимаемых к Богу подобно ступеням бесконечной лестницы, ведущей в необозримую высоту. Сыном самой его веры. И вовсе не результатом внешнего вмешательства, по Кьеркегору оказывается то, что Ангел удерживает руку Авраама. Все что мы в состоянии человеческим языком объяснить - это время, в котором Авраам вот-вот еще не занес свою руку, и время, когда он вот-вот опускает ее. В этом объяснении мышление способно услужливо предлагать нам причины поступка Авраама и логически выводить из них его действия. Но понимание произошедшего изнутри краткого промежутка «еще не поднял» и «уже опустил» отбрасывает весь этот, эмпирически обусловленный, ряд экзистенции как внешнею, ненужную шелуху. Кьеркегор исходит из того, что для Бога возможно все. Это все может отнести к себе сам человек, и тогда Бог оказывается абсолютно могущей волей, осуществляющей обращенное к нему желание человека. Но, что бы обратить такое желание к инстанции своего исполнения, человек обязан отказаться от своей воли, и тогда то, что воплощается здесь и есть движение веры: человек исполняет собственное желание, реализуя собственную волю Бога. Авраам безусловно предает себя Божьему повелению, отрекаясь от личностного человеческого воления спасти жизнь Исааку, но этим отречением он безусловно высвобождает личное желание спасти ему жизнь. И вот в короткий миг немыслимого напряжения (означающего для нашего греховного проживания бесконечное противоречие) невозможное делается возможным. Отрекшись от сына без всякой надежды, вне всякого утешения, вопреки всякому оправданию, Авраам впервые только по истине и обретает его как того, через кого в итоге «благословятся все племена земные».
Такова краткая характеристика всего лишь мгновения движения веры. Но в случае Спасителя-это движение совсем не кратко пережитый темпоральный рывок к истине. Его собственное испытание верой соизмеримо лишь с целую вечностью.
Говоря о «оно» и «сверх-Я», Фрейд констатировал, что мы не только хуже, чем сами о себе знаем, но и на много лучше, чем можем это представить. Психоанализ, открывая противоречивые мотивы нашего бессознательного, однозначно свидетельствует о том, что неосознаваемое нас самих простирается гораздо дальше нашей сознательной ограниченности. Насколько далеко это простирание может оказаться прослежено зависит от самой психоаналитической практики и от притязаний теории, эту практику обосновывающую. Так или иначе, принято думать, что «сверх-Я» и «оно», хоть и превышают нашу осознаваемую конечность, но и сами по себе тоже конечны. Наши рассуждения позволяют отнестись к проблеме бессознательного уже по-иному. Мы не относительным, а бесконечным образом хуже, чем про себя знаем и лучше, чем только можем представить. Хуже, поскольку в извращенном грехопадением мире желания «оно» носят действительно порочный характер в отношении того «лучшего», что воплощает «сверх-Я» как идеал. Но дело тут вовсе не в ценностных характеристиках, а в том, что два эти противоположные мотива объемлют собой всю бытийную бесконечную сферу. Со «сверх-Я» в психоанализе связан образ отца. Подчиняясь требованиям этого принципа, ребенок стремится стать таким как отец. Но образ реального эмпирического отца, даже в своей идеализации - это все-таки величина безусловно конечная. Попробуем теперь представить себе человека «сверх-Я», которого было абсолютным законом Отца, который является Богом.
Что можно написать под, уже не раз запущенной в оборот рубрикой - «Жизнь Иисуса»? Живя в совершенной истине веры, Он творил чудеса, что одними расцениваются как сказочно-мистический элемент, который нужно вымарать из Евангелий, другими же превозносятся с умиленным восторгом зрителя череды бытийных фокусов, без всякого понимающего усилия для осознания внутреннего состояния Его жизни. Он говорил проповеди, но морализация Его слов, вылившаяся в некое, так возмущавшее Ницше, этическое учение, может быть в принципе не в состоянии узнать, что выраженное Иисусом учение Логоса, не имеет ничего общего с нравоучительными наставлениями. Он, не имея вины, был распят на кресте, и этим снискал Себе славу, но ведь в мире так много несправедливо казненных, да и кто вообще честно отваживался на риск вопроса о том, почему Он оказался распят.
Писать о «жизни Иисуса» здесь невозможно, но мы все же постараемся разобрать один эпизод Его биографии. Речь пойдет о ночи в Гефсиманском саду. ………………………………………………………………………………………………….
В ту ночь действительно нельзя было спать ,поскольку, рожденный как и мы на Земле человек, готовился принять на себя испытание, через которое побеждается конечная ограниченность сознания в Событии реализации истины Бытия. Выше уже было сказано, что познанием бытийная истина вовсе не отрицается, но после того как это познание сделалось спровоцированным, вернуть смысл творения можно лишь, осознав его с места Ничто, в том как оно есть. Ничто же, противоположное бытию в качестве блага, есть в таком рассмотрении, бесконечное зло, непрекращающаяся мука страдания, бездонная бездна отчаянья, пытка и боль, незнающая послабления, осуждение, не могущее рассчитывать на снисхождение. «Душа моя страждет и скорбит смертельно», - говорит Иисус Апостолам, прося их побыть с Ним. Побыть конечно же не в том месте в каком испытывает Себя Сам, но хотя бы вдали, хотя бы на время. Идя на смерть, Христос знает, что должен страдать и вступить чертоги самой смерти именно в качестве смерти. Вступить без всякой надежды, без всякого себя утешающего чувства, без помощи и сострадания откуда либо извне. Он знает, что Единственный из когда либо рожденных Он Один умрет абсолютно, но только лишь так умирающей смертью возможно преодолеть конечную ограниченность, могущего реализоваться в самосознании, знания бытия, только так можно исполнить истину бытийного смысла. На этот час Он и пришел, пришел, чтобы победить, явился как человек, но никогда не переставал быть истинным Богом, поскольку лишь Всемогущий Бог, может бесконечно исполнить то Невозможное, о котором мы тут говорим. Исполнив Волю Пославшего, Его Иисус вернулся к Отцу. Абсолютная воля Отца реализовалось в абсолютном желании (быть как отец) Сына. И отныне спасение совершилось, оно совершилось, но царство его нас еще не достигло. Отсюда следующая тема нашего исследования относится к судьбе мира, или живущего в историческом времени человечества.
Все то, что воплотилось в единственной, изначально интелегибельно осознанной ,судьбе Спасителя, для всего мира имеет значение такого же, только ,естественного противоположного по мотиву реализации своего принципа , свершения. Если Спаситель воплотил Собою абсолютную бытийную волю, то все человечество ведется Проведением к тому, что бы исполнить бесконечное бытийное желание. Когда это желание будет исполнено в чистоте своей подлинной искренности, произойдет то, о чем уже говорилось до этого, эти «двое» встречаются и в их встрече, в полной дарящей самоотдаче друг другу, воплощается смысл истины «бытийной сути». Но такой смысл имеет наша история лишь в своей «подлинной глубине». На поверхности временного проживания мы все избавлены от того, чтобы осознано переживать собственное мучение познания бытия во всей его однозначности. В количественном сопоставлении можно сказать, что все, что вынес Собою Спаситель, для человечества поделено на малые лепты, которые вносит каждый человек в дело готовности ко спасению. Малость этих лепт соизмерима только с наивностью того лепета, который раздается из наших уст по поводу того, что же такое познание. Впрочем, настанет время, когда человеческая история пресечет отметку своего финишного рывка к бытию. «Восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени…» (Дан.12.1.) Мы называем этот рывок временем Апокалипсиса.
Держа в голове всю сюжетную подоплеку нашего бессознательного, задумаемся над тем, куда движется наша земная история в своих устремлениях, которые, будучи темны и запутаны в прошлые времена, сегодня приобретают четкие контуры однозначных тенденций. Отталкиваясь от одного из пяти основных тезисов Ницше, и далее отсылая читателя к большому корпусу работ М.Хайдеггера, этот тезис анализирующих, сформулируем: «Воля к власти» - вот как называется наша основная историческая устремленность. Не вдаваясь в подробности, попытаемся дать краткую характеристику ее перспективы.
«Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной истине, должно сперва надломиться бытие как воля, мир должен быть принужден к крушению, земля – к опустошению и человек – к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала. На закате все, т.е. то сущее в целом, о котором метафизика высказывает свои истины, идет к своему концу.» (М.Хайдеггер. Время и бытие.М.1993.стр .178.) Человеческая воля к власти правит им в устремлении не быть, а иметь бытие. Причем это историческое управление для нас сущностно неизбежно, поскольку от того, чтобы попросту быть, избрав познание бытия, человек отказался еще в самом начале собственной же истории. Необходимость «иметь» бытие исполняется в расчетливо-устанавливающем его поставлении перед собой в качестве наличного сущего. Этот хайдеггеровский речевой оборот можно прокомментировать мыслью Г.Марселя о том, что обладать чем-то мы способны лишь в виде объективации бытия, которая, однако способа «быть» это обладание и лишает. «Эпоха законченной метафизики стоит перед своим началом.
Воля к воле добивается – и это основная форма ее проявления - всеобщего расчета и упорядочения, но только ради безусловной возможности продолжать обеспечение самой себя». (там же стр.182.) Возведение этого самообеспечения воли во все большую степень стимулирующей симуляции смысла – вот то, во что мы все сильнее оказываемся втянуты. Чем больше человек стремиться обрести бытие, тем больше оно бежит него.
Искусство, наука, экономика, политика; все, как таковые, направления человеческой деятельности имеют сейчас какой либо референт только в качестве симулякра. Усилие к тому, чтобы «познать» сущее во всех своих вариантах распахивает лишь пустоту нашего незнания бытия. (По этому поводу давно известен один парадокс, для объяснения которого, предлагают нарисовать точку и то, что соприкасается с ней вовне называют областью того неизвестного, с которым имеет дело человек, обладающий точечным знанием. Если точку раздвинуть до круга - показывая, что количество знания в человеке по своему объему весьма увеличилась, то нужно признать парадокс-неизвестное для него на самом деле только лишь возросло.) Эту пустоту можно заклясть лишь наращивая обороты стимула реализации усиления единственно все той же собственной «воли к власти», становящейся в измерении собственной прогрессии «волей к воле». Сегодня говорят, что, так преобразившее облик земли, Новое время кануло в лету, и мир ожидает пришествие постсовременной эпохи. Если западня цивилизация последних столетий уже была чудовищем, пожирающим вокруг себя все смысловое пространство, то какого же монстра способно породить наступившее тысячелетие, если эффективность этого пожирания всеми ощущается сегодня в качестве неудовлетворительной? Наивная вера в механизированный технический прогресс сменяется в наши дни предвкушением гораздо более изощренного и гибельного уровня технизации бытия. Если раньше практикующей ученый пытался овладеть управлением процесса химической реакции в стеклянной пробирке, то практикующий ученый современности ставит перед собою цель овладеть процессом информационной реакции в наших мозгах. Совершенно (даже на прикладном уровне, не говоря уже о своем онтологическом основании) непродуманная будущность создания информационного сообщества слепа относительно значений собственных претензий, еще не начавшись. Глобальная информатизация, создание искусственного интеллекта, новый прорыв в генной инженерии - все эти и многие другие истязания сущего на подходе к началу технологических разработок. Обыватель, живущий двести лет тому назад, оказавшись в теперешней нашей реальности, был бы ей весьма удивлен. Мы уже разучились удивляться и не в состоянии более философствовать, и поэтому никто не вникает в то, что же ждет нас там впереди (перед самым концом).
Усиление человеческой воли к власти имеет бесконечную перспективу, но это не значит, что ему не должен быть положен абсолютный предел. Под таким пределом мы разумеем вовсе не то, что придет к нам извне и наложит запрет на наше бытийное самоубийство. «Никакая акция, никакой активизм не изменят состояния мира, потому что бытие как действенность и действие замыкает сущее от события. Даже неимоверное страдание, захлестнувшее землю, неспособно само по себе пробудить никакой перемены, потому что оно воспринимается лишь как страдание, т.е. страдательно и тем самым как состояние, противоположное действию, а стало быть - заодно с действием в той же самой метафизической сфере воли к воле». (там же стр.192.)
Две тысячи лет назад в Гефсиманском саду Иисус готовил Себя к тому, чтобы пройти сквозь барьер конечной метафизической определенности Своей земной жизни, в молитве той ночи, струящийся по Его лицу пот, падал на землю каплями крови, Он был один на один со всей негативностью истории человечества, и Апостолы спали где-то поблизости. Молитва Иисуса в Его последнею ночь перед крестным путем была о том, чтобы исполнить абсолютную волю Отца. Негативность истории человечества в том, чтобы исполнить свою неограниченную волю в отношении мира.
Вышеприведенные рассуждения о возрастании нашей власти над сущим, возрастании (в даже ближайших временных перспективах) приобретающем вид бесконечного взлета гиперболы, максимально приближающейся к центральным осям, были даны для того, чтобы сформулировать тезис о том, что рано или поздно, на ближайшем или еще на более высоком уровне своего воплощения, наша воля над, пока еще непокорным , внешне объективированным бытийным предметом достигнет однозначного и безусловного его подчинения.
Есть поговорка, в которой говорится о том, что самое худшее, что можно пожелать врагу есть исполнение всех его желаний. В тот, возможный только через сверхсущий прорыв,момент, когда гипербола функции возрастания нашей власти над сущим достигнет бытийных осей, это худшее с нами как раз и случится. Предельная победа человеческой воли оборачивается тут ее запредельным крушением. Это крушение и есть опознание той опасности забвения бытия, о которой, цитируя Гедерлина, в работе «Поворот» пишет М.Хайдеггер.
«Но где опасность, там вырастает
И спасительное».
Человечество должно дойти до предела, чтобы с ним могла совершиться метаморфоза спасения. Ведь Бог спасает не так, как будто бы это был акт внешнего принуждения, и Его промысел в отношении падшего мира вовсе не тот, каким берется представлять свою выгоду человек. Коварство губителя в том, чтобы подчинить себе Божие творение было на удивление изощренным, но еще более (коль скоро весть об этом давно достигла наших ушей) достойна удивления мудрость Создателя. Ведь сказано, что «Свет во тьме светит, и тьма не объяла Его». Внимание как правило проскальзывает мимо поражающей странности этих слов. А между тем они способны перевернуть наше представление о соотношении между интуициями того, что внутри, и того, что во вне. Свет светит во тьме и тьма окружает его, он светит внутри этой тьмы, которая тешит себя убеждением, что уже потенциально этим достигла победы над Светом, и она, сгущаясь, подступает к нему, чтобы совсем поглотить. И вот, когда посреди непроницаемой мглы остается лишь крошечная искорка, буквально лишь точка того, что светило на Земле человеку, в миг, когда всякий живущий будет знать, что все уже кончено, вспыхнет такое сияние, что зальет собою всю Бесконечность. Когда Иисус молился в Гефсиманском саду, Он был движим безусловным желанием исполнить абсолютную волю Отца. Исполнив эту волю, Он реализовал Себя как «сверх-Я» бытия, унаследовав эту самую волю. Как бытийная «форма» так и бытийная «возможность», реализуясь в своей бесконечности, согласно принципу изложенному выше, испытывают превращение, переходя в собственную противоположность. Условие познания бытия, через Ничто требует, что получить волю можно лишь от нее отказавшись, обрести желание, только лишившись его. Человечество движется по дороге, обратной тому пути, по которому шел его Спаситель, но это не значит, что идя в разные стороны, они не смогут когда либо Встретиться. Наоборот это расхождение единственный способ достичь такой встречи, поскольку чистое различие реализованных, таким образом, принципов это и есть то, что требуется для восстановления истины бытийного смысла. И еще: после грехопадения только теряя, ты по-настоящему обретаешь утраченное. Реализовав бесконечно собственную свою самочинную волю над сущим, человек лишится возможности желать к чему либо дальше стремиться. А это есть его последняя катастрофа. Ведь альянс человечества со своей установкой к познанию, это как та самая вавилонская блудница, о которой написано в Откровении: «Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей. Ибо она говорит в сердце своем: сижу царицею и не увижу горести!» (Отк.18.7.) Остановка дальнейшего жизненного стремления человека когда: «И голоса играющих на гуслях и поющих, и играющих на свирелях и трубящих трубами в тебе уже не слышно будет; не будет в тебе никакого художника, и никакого художества, и шума от жерновов не слышно уже будет в тебе» (там же.18.20) должна означать конечную гибель исповедания им беззаконного волевого принципа. А, тем самым, и высвобождение принципа искреннего желания бытия. Быть может, именно об этом пишет Иоанн в рассказе об одном из своих последних видений: «И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего». ( Отк.21.2.) В этой готовности человечества, в желании принять (ради своего же истинного осуществления) волю Бога, и сбывается Событие истины бытийного смысла.
Однако не является ли подобный оптимизм преждевременным, а допущение всеобщего исторического спасения человечества еретическим обольщением? Ведь согласно религиозной концепции спасения, оно достигается далеко не каждым, и более того, хотя «Бог и желает спастись всем», само спасение обретут лишь немногие избранные. От этого тезиса нельзя отмахнуться, наоборот, его стоит принять во всей однозначности, но данная однозначность, видимо, должна указывать лишь на то, что тайна спасения превышает меру «разумности человека» в гораздо большей степени, чем критика этой «разумности» (оказывающейся безумием перед Богом) покуда здесь может открыть.