|
Философская антропология ХХ века
продемонстрировала большое идейное разнообразие, которое вместе с тем
фокусировалось в последовательном антропоцентризме и – параллельно и
дополнительно – в социоцентризме. Различные концепции трактовали человека и
общество как самодостаточные, самоконституирующиеся реалии. При этом именно в
ХХ веке получили развитие мощные идейные интуиции XIX
века: мысль Ф. Ницше о человеке как еще не определившемся биологическом
роде (натуралистический акцент на «феномене человека») и
социально-экономические идеи К. Маркса (акцент на социуме как определяющей
человека данности).[1]
Для концептуального спектра первой половины ХХ
века были характерны биологизаторско-виталистические тенденции. Здесь, прежде
всего, можно указать на А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Ротхакера,
которые отталкивались от взглядов М. Шелера; сюда же следует отнести и
чрезвычайно быстро завоевавшее популярность учение Фрейда. В это же время
складываются тоталитаристские идеологии формирования/выведения «нового
человека» с помощью последних достижений естественных наук. После второй
мировой войны они потесняются экзистенциализмом, ренессансом марксизма
(осмысление обнаруженных в конце 30-х гг. рукописей молодого Маркса), новой
волной прагматизма с его ориентацией на практически-прикладную результативность
человеческой деятельности. Иными словами, в антропологической мысли ХХ века
можно отметить преобладание социально-активистских трактовок человека.
Позиция позднего («послевоенного»)
М. Хайдеггера по данной проблеме вроде бы не находилась в mainstream’е тогдашних рефлексий. Она была как бы
маргинальной и словно соответствовала статусу самого философа – с 1945 по 1952
гг. ему была запрещена преподавательская деятельность в связи с нацистским
прошлым; французские оккупационные власти опирались в своем решении на
материалы и рекомендации немецкой же комиссии по чистке. Вместе с тем, взгляды
Хайдеггера, также его понимание, трактовка человека получают в это время
большой резонанс, и, прежде всего, во Франции – несмотря на кажущийся
маргинализм.
Важно отметить, что Хайдеггер последовательно
отрицал философский статус антропологии как таковой. Весь спектр знаний о
человеке и обществе он относил в разряд прикладных наук, таких как психология,
социология и т.п., каждая из которых безусловно значима в своих границах, но не
более того. Частнонаучный характер прикладного знания по определению не мог сопоставляться
со спецификой философского размышления. Собственно философским могло быть, по
Хайдеггеру, только онтологизированное измерение предмета исследования, в данном
случае, человека. Такая установка, сложившаяся у мыслителя еще в период
университетских теологических штудий, сохраняется до конца: в
1969 г. он не признает за
социологией философского момента – Адорно всего лишь социолог, но не
философ.[2]
Поэтому представление философско-антропологической
проблематики у М. Хайдеггера возможно в виде реконструкции с определенной
долей условности или оговорками приведенного рода. Условность особенно заметна
у позднего Хайдеггера, когда он переносит акценты и смещает ракурсы своего
философствования. Бытие и время было воспринято очень многими именно как
антропологическая работа, поскольку развернутая аналитика Dasein прочитывалась как исследование, пусть весьма
нетривиальное, человеческого существования.[3] В
послевоенных сочинениях мыслителя увидели радикальное изменение им самого
предмета философской рефлексии: человек явно отступал «под игом бытия» перед
измерением Священного.[4]
Однако поворот философского вектора представляется резким лишь на первый
взгляд.
Если в Бытии и времени феномен человека
рассматривался, так сказать, при максимальном приближении, «из» самого
человека, то впоследствии философ обращает особенное внимание на момент
разноуровневости: человеческого существования и несомасштабного человеку Бытия
(как такового). Фактически речь ведется о двух онтологических измерениях или
горизонтах: собственно человеческом и сакрально-бытийном. В первом горизонте
возможны динамика и развитие, они даже могут стремиться к бесконечности, имея
характер формального рас-пространения, и при этом сохраняя принципиальную
ограниченность.[5] Во втором горизонте
динамика (процессуальность) обладает совершенно иной природой. Не вдаваясь
здесь в подробности можно заметить тезисно, что такая позиция варьирует один из
основополагающих догматов христианской теологии о двух бытийных измерениях:
несотворенном божественном и тварном. Данное замечание представляется
необходимым именно потому, что творчество мыслителя осуществлялось в
непрерывном – хотя и не всегда прямом – критическом диалоге с воспитавшей его
теологической традицией.
Хайдеггеровское понимание человека обращается к
историко-философскому – и духовному – наследию, где человек рассматривался как
аспект, часть бытия, причем не самодостаточная часть, а «встроенная» в бытийную
иерархию, имеющая функцию страдательности, хотя и относительно самостоятельная.
Разумеется, зависимость и страдательность должны пониматься здесь не в смысле
органицизма или социологизма, но в метафизическом, логическом и теологическом
смысле причастия предельному основанию.[6] Ряд
исследователей отмечает значительную роль идей Августина в формировании хайдеггеровской
философии, в частности, Бытия и времени (впрочем, об этом говорится в
ряде примечаний в самой работе). У позднего Хайдеггера именно в истолковании
человека тоже находит выражение одна из главных идей Августина: человек не
сможет найти смысла своего существования, исходя только из себя самого
(«человеческого измерения»). Для понимания феномена человека необходим
метафеноменальный уровень (так же, как для полного понимания того, что есть
«фюсис», физическое, необходима метафизика, поскольку «физики» недостаточно).
Поздний Хайдеггер осмысливает с разных сторон эту
двойственность, подчеркивая всякий раз, что антропоцентризм принципиально
недостаточен, неполон,[7] что
для аутентичного, подлинного понимания проблемы человека необходим выход на
метаантропологический уровень. Такой выход осуществим лишь посредством
преодоления укоренившихся стереотипов, через деструкцию (формальную,
содержательную, языковую) всей европейской традиции, которая весьма
последовательно – по Хайдеггеру – подошла к современной ситуации
антропоцентризма.
Философ прямо или опосредованно полемизирует с
основными современными философско-антропологическими установками и положениями.
Он переосмысливает само понятие «деятельности», которое традиционно составляет
сущностное ядро понимания человека. Деятельность в ее ипостасях производства,
преобразования, социальной организации и устройства понимается Хайдеггером как
«вторичное свойство», своего рода акциденция, внешнее формальное проявление
основополагающего глубинного качества. Подлинная деятельность, которая
действительно составляет суть человека, есть мышление, но мышление особого
характера: «понимающее» (осмысляющее), а не кибернетически-исчисляющее.
Понимающее мышление обращено к бытию с вопросом («вопрошающее мышление») о его
сущности и природе. «Мышление есть мышление бытия», где, как подчеркивает
Хайдеггер, важны оба значения родительного падежа. Именно в такой
«констелляции», обстоятельстве отношения, проявляется страдательная функция
человека: он мыслится бытием и тем самым о-существляет себя, бытийствует.
Таким же вуалирующим феноменом оказывается и
человеческая телесность. Выступая против распространившихся антропологических
трактовок с гипостазированием человеческой биологии и психофизиологии,
Хайдеггер подчеркивает не просто специфику, но уникальность человека как живого
существа: «Тело человека есть нечто принципиально иное, чем животный
организм...».[8] Подобная инаковость
задается единством тела и души, ведь человек представляет собой, собственно и
буквально говоря, воплощенную духовность. По поводу
качества и степени такой воплощенности можно высказывать разные мнения, однако
невозможно отрицать, что, берущиеся раздельно, эти аспекты являют абстракцию, а
не феномен живого человека. Отличие хайдеггеровского понимания от популярной
естественнонаучной позиции, исходящей из принципа психосоматического единства,
заключается в требовании учитывать обязательную для человека установку на
предельность; саму человеческую жизнь, краткую и конечную как раз для телесного
аспекта, можно аутентично понять лишь sub specie aeterni. Человеческая
телесность, возведенная в основу человеческого существования, в
действительности оказывается столь же проблематичной, как и деятельность. То,
что телесность привлекает к себе преимущественное внимание (которое на ней и
сосредоточивается), иллюстрирует аристотелевское положение, воспринятое
христианской теологией и философией, о том, что вещи, воспринимаемые нами в
первую очередь, на деле являются последними, а те, к которым приходят в
последнюю очередь (в результате размышления), суть первые «по природе». В
данном пункте Хайдеггер также сохраняет требование открытого философского
вопрошания: помимо естественнонаучного знания – что же все-таки есть «телесное»
человека?
Также своеобразно Хайдеггер истолковывает и
характеристику социальности человека, аргументируя в т.ч. против Маркса и
марксизма. В учении Маркса, по убеждению философа, вопрос о человеке, то есть
проблема человеческой сущности, природы, подменяется вопросом его телесности,
биологического и группового существования. К этому кругу относятся весьма
актуальные, злободневные проблемы пищи, одежды, экономического воспроизводства
и т.п. Но актуальность потребностей (телесных, социальных и проч.) основывается
на той или иной схеме человека, иными словами, на схематизированном
представлении о том, что есть человек, в чем он нуждается, что и
в каком количестве он должен потреблять. В зависимости от схемы список
потребностей может быть диаметрально противоположным: от коммунистической
установки на переустройство жизни человечества до различных практик спасения
души. Принципиальным заблуждением здесь является, по Хайдеггеру, убеждение в
том, что суть человека и общества уже известна. В действительности же это
открытый в прямом и переносном смысле вопрос. Пока же общественный характер
человека – как и его альтернатива, обособленность, одиночество – выступают
своего рода вуалирующими феноменами, которые необходимо преодолеть в понимании:
«Человек должен ясно увидеть и соблазн публичности и немощь приватности».[9]
Деструктивному – в начальном хайдеггеровском
смысле – анализу[10] подвергается одна из
ключевых идей современного взгляда на человека и общество – идея прогрессивного
исторического развития. Настоящая история (а не то, что таковой считают)
соотносится с тем или иным способом мыслить – и, значит, жить; но поскольку
мышление есть самоосуществление, самоконституирование, т.е. созидание,
подлинная жизнь состоит в неустанном самосозидании. Это идущее изнутри
само-строение выступает главной задачей и главной проблемой не только для
человека, но и для общества, единственной подлинной формой которого является
народ. Именно такой смысл заложен названием известной хайдеггеровской работы Строить
Жить Мыслить – доклада, прочитанного Хайдеггером 5 августа 1951 года на
конференции в Дармштадте.[11]
Принимая во внимание обстоятельства времени можно было бы воспринять этот текст
как буквальный призыв к восстановлению разрушенного войной хозяйства и
налаживанию мирной жизни. Но речь в докладе идет о мета-физических и
мета-экономических проблемах: нерешенности вопроса: что есть
человек, что есть народ, что есть истина бытия,
единственно из которой могут быть поняты первые два вопроса. Мыслитель
подчеркивал, что только учитывая эту иерархию значимости можно надеяться на
внешнее улучшение жизни.[12]
Однако доминирующим способом мышления человека
была и до сих пор остается метафизика – в том смысле, в котором Хайдеггер
истолковывает ее, начиная с середины 30-х гг.: как разнообразие форм забвения
бытия.[13]
Поэтому, утверждает он, происходящая история вовсе не является прогрессивной –
также как и регрессивной, она просто «неправильная». Прогресс выступает видимой
частью процессуальности, которая принимается за единственную и подлинную, тогда
как она лишь манифестирует сакральную историю, лежащую в основе видимого
«прогресса». Политико-экономические перемены являются теми самыми «первыми
вещами для нас», которые «по природе» вторичны, «первой же вещью по природе»,
которая до сих пор не понимается в своей значимости, является человек.
Философ избегает критикуемой им самим категоричности и не дает ответа на
загадку Сфинкса, однако указывает направление, в котором нужно искать ответ.
Человек бытийствует, пока не забывает, что бытие – вопрос; человек должен
прежде всего остального задаваться этим вопросом, должен пасти Бытие – в
библейском смысле слова. Человек – пастырь Бытия, и в послушании этому делу
состоит истинная История.
Хайдеггеровский антропологический проект очерчен
здесь весьма схематично. И все же следует отметить провокативность его идеи –
а, значит, актуальность проблемного выражения. Она заключается, прежде всего, в
мысли о принципиальной неопределенности человека как феномена бытия. Выяснение
его сути оказывается в первую очередь делом самого человека: проблема
самоидентификации не есть досужее развлечение, это вопрос человеческого бытия
или небытия. Вместе с тем это оказывается делом самой философии, коль скоро
самоидентификация должна осуществляться в памятующем, т.е. собственно
историческом, мышлении-философствовании. Но такое мышление с необходимостью
должно превосходить собственные пределы (область содержательно и
методологически освоенного), и здесь оно не может не задействовать богатые
интуиции христианского идейного наследия. Однако Хайдеггер убежден, что и к
самому этому наследию, поскольку оно есть творение человека, необходимо
подходить cum grano salis,
задаваясь тем же вопросом о бытийной сути предмета религиозной идеи: «Лишь из
истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа
Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа
божественности можно помыслить и сказать, что должно называться
словом «Бог»».[14]
Правда, человек послушествующий Бытию и ищущий
«неведомого Бога» совсем не исключает homo faber, речь не о том, чтобы для подобных поисков удаляться в
монастырь. Важно обрести верный тон и верное понимание вещей, находясь в самой
жизни; именно эта проблема является в наше время – неизбежной активности и
неизбежного потребления – наиболее актуальной. Хайдеггер и здесь предлагает лишь
направление или перспективу: отрешенность в отношении к вещам в
широком смысле слова, т.е. к обстоятельствам материального человеческого
существования: «Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при
этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в любой момент. Мы
можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при
этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей
сущности. Мы можем сказать “да” неизбежному использованию технических средств и
одновременно сказать “нет”, поскольку мы запретим им затребовать нас и таким
образом извращать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность».[15]
Видимый здравый смысл,
который находится здесь на первом плане и формулирует взвешенное отношение к
миру в целом (ведь понятно, что речь идет не только о технических новинках, но
и о политических ситуациях, межличностных отношениях и пр.), не может полностью
скрыть фундирующий его модус аскезы. Отрешенность возможна лишь ввиду горизонта
предельного основания, с уговорами одного только здравого смысла она не
заработает. Но несомненно и то, что философ стремился выйти за пределы
наработанного традицией религиозного опыта. Собственно, в преодолении
положенных пределов и состоит обязательный первый шаг постигающего себя
человека.
[1] Нельзя не увидеть лежащую в их основе
просвещенческую парадигму – как относительно понимания человека, так и
историцистскую.
[2] См.:
R. Wisser. Martin Heidegger im Gespräch // Heidegger M. GA Bd. 16. Reden und andere Zeugnisse
eines Lebensweges 1910-1976. Hrsg. von Hermann Heidegger. Fr.a.M:
Klostermann. 2000.
[3] Сам автор категорически отрицал даже возможность
такой интерпретации, также как и ее «экзистенциалистское» истолкование.
[4] Уже Письмо о гуманизме озадачило многих не
только высказанным сомнением в необходимости сохранить слово (понятие)
«гуманизм», но и утверждением, что изначальным измерением человека выступает
измерение Священного ( в котором нет места -измам). См.: Хайдеггер М. Время
и бытие. Статьи и выступления. Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. С.
193-194, 213.
[5] Достаточно напомнить известный еще у досократиков
пример ограниченной бесконечности: муравей, бегущий по сфере.
[6] Платоновско-схоластическая линия, принимающая во
внимание также лейбницевское учение о монадах.
[7] Помимо неоплатоновской трактовки неполноты как
неполноты совершенства и, соответственно, «не совсем бытия» здесь также в
смысле тезиса К. Гёделя о принципиальной неполноте метода формализации в
науке.
[8] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер
М. Время и бытие.... С. 198.
[9] Там же, С. 195.
[10] Еще в Бытии и времени утверждалась
необходимость де(кон)струкции философско-теологической традиции для того, чтобы
как
следует поставить вопрос о бытии. Традицию нужно разобрать «до
основания» и пробиться к фундирующей ее проблематике. Впоследствии понятие
деструкции переосмысливается Хайдеггером как прием собственно метафизической
традиции.
[11] Bauen
Wohnen Denken // Heidegger M. Vorträge
und Aufsätze (1936-1953). GA Bd.7. Hrsg. von F.-W. Herrmann. Fr/M.
Klostermann. 2000.
[12] Российскому читателю такая постановка вопроса
знакома также достаточно давно, благодаря проницательному замечанию некоего
профессора насчет разрухи в головах, которая является истинной причиной разрухи
в экономике, политике и жизни.
[13] По этой проблеме см. мои статьи: Судьба
метафизики и судьба человека // Вопросы философии, 2005. № 11; «Лесные
тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы
философии, 2006. № 11.
[14] Хайдеггер М. Указ. соч., С. 213.
[15] Хайдеггер М. Отрешенность. Пер. A. C. Солодовниковой // Вестник высшей школы.
1991. № 11.
|
