[Данная статья, представляющая собой незначительно переработанный фрагмент моей кандидатской диссертации, ранее была опубликована в Сб. материалов Всероссийской научной конференции Творческое наследие Н.Н. Страхова и современная социально-гуманитарная мысль. Белгород, 2003.]
*****
В этой статье затрагивается проблематика феноменологии мира. Мы намерены коснуться не столько метафизического вопроса о сущности («чтойности») мира, сколько феноменологического вопроса о том, как мир дан в нашем опыте, хотя определенно второй вопрос невозможно прояснить, не прояснив первый. Отвечая на эти взаимосвязанные вопросы, мы будем двигаться вдоль магистральной линии феноменологической традиции — линии Гуссерль—Хайдеггер.
Как это ни странно, в трудах Э. Гуссерля мы не встречаем проработанной феноменологии мира. Это можно отнести даже к учению о жизненном мире. Чаще всего основатель феноменологии использует выражение «мир» исключительно в качестве технического термина для обозначения универсума сущего. В связи с кардинальным различием «естественной» и «трансцендентальной» установок Гуссерль вынужден каким-то образом развести «естественное» и «феноменологическое» понятия мира. Мир «естественной» установки понимается им преимущественно как мир трансцендентных вещей. Наиболее лаконичную формулировку такого понимания мы находим в «Опыте и суждении»: «Мир — это универсум вещей»[1]. Выделив специфику «окружающего мира» как личностного и социального, философ расширяет понятие «вещей» мира за счет включения культурно-исторических реалий, других личностей и сообществ. Так постепенно совершается переход к пониманию мира как «духовного явления», как смыслообразования.[2] Тем не менее в гуссерлевской концепции остается неизменным главное: мир «естественной» или «персоналистической» установки — это мир, постигаемый сквозь призму единичностей. Опыт единичностей неизбежно предшествует опыту мира: «чтобы схватить мир как предмет опыта, мы должны ранее схватить отдельные реальности мира», — говорит Гуссерль на лекциях по феноменологической психологии[3]. Это вполне закономерно, если мыслить мир как сумму или даже как систему вещей. Целое, полагает Гуссерль со времени «Логических исследований», — это всегда целое частей, тем более, такое целое, как мир.
Приведенные положения кажутся настолько самопонятными, что об их адекватности самим вещам чаще всего не задумываются. Однако это не более чем кажимость, которую можно развеять, опираясь на уроки феноменологического видения, данные самим Гуссерлем. Вещи (в самом широком смысле) становятся вещами, только будучи схваченными в неком созерцании. Это созерцающее схватывание (полагание вещи как вещи) всегда уже есть выхватывание. Созерцание какой-либо обособленной вещи сопряжено с вычленением ее из соприсутствующего окружения и представляет собой довольно сложный акт (об этом хорошо писал основатель феноменологии). Вещь может встретиться взгляду, только если уже раскрыт некий вещный мир. Причем принципиально: не «поле восприятия», а целый мир. И не столько потому, что понятие вещи не ограничивается вещами восприятия, сколько в силу несамостоятельности этого самого «поля». Итак, чтобы иметь вещи как вещи, пребывать при них, мы должны уже прежде каким-то образом «иметь» мир, целый мир.
В феноменологической (или трансцендентальной) установке мир понимается как тотальный горизонт, предданный всякому тематизируемому феномену. В «Кризисе европейских наук» Гуссерль особо подчеркивает положение о совершенно неотмысливаемой предданности жизненного мира по отношению к любой сфере человеческой жизнедеятельности, как практической, так и теоретической. Мы должны, следовательно, задаться вопросом: в каком опыте может быть открыт предданный мир как таковой? Феноменологическая рефлексия — основа трансцендентальной тематизации — может схватить мирогоризонт только как идею, «сам» тотальный горизонт не может быть ею охвачен уже потому, что он не исчерпывается актуальными датами и полагается как бесконечно открытый. Но если мир (в особенности, жизненный мир) не без оснований разумеется как абсолютно предданный, то он должен быть открыт до всякой рефлексии. В каком же опыте первично открыт мир как целостный феномен? Мы тщетно ищем ответ на этот вопрос в феноменологии Гуссерля.
Согласно М. Хайдеггеру, феноменально мир не есть нечто внутримирное или совокупность сущего. Онтологическая дифференция указывает, что совокупность сущего не может составлять феномен, понимаемый «как то, что кажет себя как бытие и бытийная структура»[4]. Но и интерпретация бытия внутримирного сущего не способна открыть феномен мира. В обоих «способах подступа» мир хотя и различным образом, но уже всегда предполагается[5]. Во всяком обращении с сущим «внутри» мира уже заранее набросаны связи значения между отдельными вещами. Другими словами, сущее встречается в мире как сущее сквозь предначертанную взаимосвязь отсылок, которые имеют характер значений, например, значений «для-того-чтобы», если речь идет о подручных вещах окружающего мира. Лишь в структуре взаимных отсылок вещи становятся вещами мира. Онтологически первичная структура значимых отсылок — значимость — и составляет то, что Хайдеггер именует мировостью мира (Weltlichkeit der Welt). Значимость, составляющая бытие мира, в свою очередь, есть не совокупность значений, но целостность их взаимосвязи. Таким образом, мировость мира — это целостный феномен. В каком же опыте мир открыт онтологически первично, т.е. как значимость? Восприятие, в котором, например, М. Мерло-Понти усматривал первичный опыт мира, никогда не открывает мир как значимость. Значимость мира уже всегда предпослана любому восприятию, волению, и т.д. Раскрыть мир как мир, иметь первичный опыт мира не означает также познать его в теории или на практике. Мир «дан» прежде любых теоретических или практических интересов и познания, последние всегда уже исходят из заранее открытой значимости мира. Согласно Хайдеггеру, мир первично открыт в непосредственном и непредметном опыте настроения: «Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира “простому настроению”»[6]. В самом деле, только простота и целостность настроения способна вместить в себя целый мир qua значимость. Об этом красноречиво свидетельствует феномен смены фундаментального настроения. Смена фундаментального настроения неизбежно влечет за собой смену значимости мира. В предельном опыте отчаяния, к примеру, происходит полная аннигиляция значимости мира. (Потому, кстати, опыт отчаяния в строгом смысле встречается крайне редко.) Феномен зависимости смены настроений и значимости мира не раз был живо описан в художественной литературе. В качестве иллюстрации приведем отрывок из «Войны и мира» Л. Н. Толстого (Том 2, Ч.3, I и III), где последовательно описываются два настроения Андрея Болконского:
1.
«Весна, и любовь, и счастие! — как будто говорил этот дуб, — и как не надоест вам все один и тот же глупый и бессмысленный обман. Все одно и то же, и все обман! Нет ни весны, ни солнца, ни счастия. Вон смотрите, сидят задавленные мертвые ели, всегда одинокие, и вон и я растопырил свои обломанные, ободранные пальцы, где ни выросли они — из спины, из боков; как выросли — так и стою, и не верю вашим надеждам и обманам».
Князь Андрей несколько раз оглянулся на этот дуб, проезжая по лесу, как будто он чего-то ждал от него. Цветы и трава были и под дубом, но он все так же, хмурясь, неподвижно, уродливо и упорно, стоял посреди их.
«Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб, — думал князь Андрей, — пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем жизнь, — наша жизнь кончена!» Целый новый ряд мыслей безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возник в душе князя Андрея.
2.
«Да, здесь, в этом лесу был этот дуб, с которым мы были согласны», — подумал князь Андрей. — «Да где он?» — подумал опять князь Андрей, глядя на левую сторону дороги, и сам того не зная, не узнавая его, любовался тем дубом, которого он искал. <…>
«Да, это тот самый дуб», — подумал князь Андрей, и на него вдруг нашло беспричинное, весеннее чувство радости и обновления. Все лучшие минуты его жизни вдруг в одно и то же время вспомнились ему. И Аустерлиц с высоким небом, и мертвое, укоризненное лицо жены, и Пьер на пароме, и девочка, взволнованная красотою ночи, и эта ночь, и луна, — и все это вдруг вспомнилось ему.
«Нет, жизнь не кончена в 31 год», — вдруг окончательно, беспеременно решил князь Андрей.
Одной из немногих известных нам работ, в которых последовательно проводится мысль о настроении как первичном опыте мира, является книга В. В. Бибихина «Мир». Здесь мы встречаем, в частности, такое описание: «“Целый мир” бывает, когда нас захватывает чувство, одновременно с которым мы чувствуем, что оно не очерчено нашим телом, а относится ко всему. Таким чувством может быть беспричинная радость, которая стоит у здравого смысла под большим подозрением. Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что в мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. <…> Или наоборот: бывают состояния, когда весь мир — именно весь — кажется словно подточенным, во всем начинает мерещиться обман, неладность, все словно поползлось, даже мы сами»[7].
Из всего вышесказанного можно сделать несколько важных выводов, касающихся феноменологии мира:
1. Мир — это не совокупность вещей (или фактов, как мыслил Л. Витгенштейн), но целостный феномен. Такое целое как мир нельзя обрести суммированием или систематизацией отдельных элементов или частей: с одной стороны, он всегда больше их, с другой, — всегда проще. Это значит, что вещь и мир онтологически различны.
2. Мир первичнее вещей как в порядке опыта, так и в порядке бытия: мир приходит к данности прежде любой вещи и является условием ее данности. В этом суть коперниканского переворота в мировоззрении.
3. Мир как целостный феномен дан в опыте настроения. В настроении переживается не что-то мирское, но сам мир в своей мировости-значимости. Изменение настроения коррелирует с изменением значимости мира. Мир вне своей значимости — метафизическая категория, недоступная опыту.
[1] Husserl E. Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg, 1976. S. 318. Ср. Его же Phänomenologische Psychologie / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. IX. Den Haag, 1968. S. 100.
[2] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Его же Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 105.
[3] Husserl E. Phänomenologische Psychologie / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. IX. Den Haag, 1968. S. 96.
[4] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 63.
[5] Там же, с. 64.
[6] Там же, с. 138.
[7] Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995. С. 15. |
