Каскадный · [ Стандартный ] · Линейный Кант «Критика чистого разума»

[Ретортный человек]

Купил неделю назад книжку: Иммануил Кант «Критика чистого разума», а вчера заглянул в неё, полистал и очень она мне понравилась. И вот решил попробовать начать читать её более менее последовательно, с целью вникнуть в понимание мира Кантом. При этом, чисто для интересности и голографичности, сопоставлять кантовское мировидение с гуссерлевским. Для затравки такой вот пассаж, который показался мне на данный момент весьма верным, а по ходу чтения КЧР посмотрим насколько он и в самом деле верен или нет:

Ещё к вопросу о Канте и Гуссерле. Насколько я в курсе дел, Кант выдвинул программу по различению и исследованию двух сфер, двух равноважных источников познания: априорные формы и данные в опыте ощущения. Всякий реальный феномен есть соединение этих двух сфер. И задача как раз состоит в том, чтобы расчленить это соединение на две названные сферы. Вот Гуссерль и продолжил выполнение этой программы: разложение феноменов на переживания, далее разложение переживаний на самые атомарные ощущения (акты) – с целью выявления всех скрепляющих (организующих, конституирующих) их друг с другом априорных форм.

Приглашаю всех участников форума присоединиться к чтению и обсуждению КЧР и коннотаций на альтернативные философские системы.

 

Сообщение отредактировал Ретортный человек - Mar 18 2005, 02:08 AM

[Ретортный человек]

Вот отрывок из Гуссерля: ЛИ-2, Введение, параграф 7:

Теория познания, предпринимающая общее прояснение идеальной сущности и действительного смысла познающего мышления, хотя и охватывает общие вопросы — возможно ли и в какой степени возможно знание или разумное предположение относительно вещественно “реальных” предметов, которые принципиально трансцендентны познающим их переживаниям, и каким нормам должен был бы соответствовать истинный смысл такого знания — однако [она не рассматривает] эмпирически ориентированный вопрос, можем ли мы, люди, действительно достичь такого знания на основе фактически доступных нам данных, или даже задачу реализовать это знание.

Т.е. по существу здесь Гуссерль повторяет вслед за Кантом, что ноумен его не интересует, его интересует феномен. Далее это «отсутствие интереса» к ноумену он назовёт заключением мира в скобки, редукцией естественной установки, эпохе, но суть та же самая что и у Канта.

[Ретортный человек]

Первая фраза КЧР:

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта

Тут может возникнуть сомнение (у меня возникло): но если так, то как можно говорить об априорных знаниях? Ответ такой:

Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение;

Далее Кант приводит пример априорного суждения: «все тела протяжённы». Здесь понятия тела и протяжённости взяты из опыта, связь между ними – тоже. Но поскольку она мыслится как неотъемлемая (необходимая и всеобщая), то она, а вместе с ней и всё суждение, становится априорным.

Тут может возникнуть ещё одно сомнение (у меня возникло): насколько данный тезис-пример верен в наши дни, в свете квантовой механики?

 

Сообщение отредактировал Ретортный человек - Mar 19 2005, 03:26 AM

[Ретортный человек]

Интересна критика Кантом Юма (КЧР, Введение, параграф 6):

Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к этой задаче («как возможны априорные синтетические суждения?»), но все же мысливший ее с недостаточной определенностью и всеобщностью и обративший внимание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; согласно его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходимости.

Подход Юма по сути есть подход психологизма, т.е. сведение логических априори к привычкам психики. И тут Гуссерль тоже смыкается с Кантом – оба отрицают психологизм. Интересно как Кант обосновывает своё отрицание:

К этому утверждению, разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее всеобщности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, невозможна и чистая математика, без сомнения содержащая в себе априорные синтетические положения, а от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.

 

[Ретортный человек]

Вот какое определение метафизике даёт Кант (ср. с хайдеггеровским):

Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоятельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.

Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пренебрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой-с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию.

И чуть дальше о том же:

человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?

А здесь Кант вводит понятие трансцендентального (ср. с гуссерлевским):

Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы содержать в полном объеме как аналитическое, так и априорное синтетическое знание, и потому, насколько это касается нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько это совершенно необходимо, чтобы усмотреть во всей полноте принципы априорного синтеза, единственно интересующие нас.

Завершается Введение таким фундаментальным тезисом (красным выделил – отношение Канта к монизмам):

существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся.

 

[Ретортный человек]

После Введения идёт раздел «Трансцендентальная эстетика», и начинает его Кант с нескольких базовых дефиниций:

Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас- к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом.

Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением.

То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.

Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой. Следовательно, должна существовать наука, составляющая первую часть трансцендентального учения о началах, в противоположность науке, содержащей принципы чистого мышления и называемой трансцендентальной логикой.

Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время, рассмотрением которых мы теперь и займемся.

Гуссерль предлагает для узрения чистой формы варьировать в фантазии всевозможные содержания, а Кант ограничивается простым абстрагированием от содержаний. Думаю, Гуссерль просто артикулировал то, что Кант подразумевал и осуществлял на практике. Ведь как иначе абстрагировать форму от содержания, кроме как пробежав мысленно по всем возможным типам содержания?
 

[Алексей Воробьев]

Здравствуйте, Ретортный человек!
Когда-то давно мне казалось, что я прочитал «Критику чистого разума», потом я перечитал ее еще один раз и понял, что, когда кажется «нужно креститься», сегодня скорее соглашусь с признанием одного преподавателя по Истории философии в УрГУ, который сказал, что чем больше читаешь, тем более поражаешься. Это я к тому, что в КЧР (вне, конечно, ее академического пересказа) содержаться такие темы, что до сих пор и не снились нашей философии.
Как я понял, Вы отказались продолжать свою тему, обидевшись на Шкуратова. Но согласитесь, использованная Вами риторика: «Компактный текстик, купил в магазине книжечку, посидел и задумался о сути феноменологии и т.д.» очень похожа на некое юродство от философии, в связи с этим хочется спросить: у Вас там, что на «Восточном симпозиуме»- пещера Великих Махатам? Юродствовать, впрочем, тоже нужно уметь, у Вас это получается слабо.
Кстати, каково Ваше личное отношение к каббале ?

[Ретортный человек]

Алексей, спасибо что «заглянули на огонёк», да ещё так не по-формальному.

Насчёт «юродства» - я бы не стал его связывать именно с Восточным Симпозиумом, скорее это моё личное. Объяснений ему я вижу два: 1. в какой-то степени оно и в самом деле видимо свойственно мне; 2. функционально оно предназначалось в качестве предохранительной меры против снобизма, псевдо-академичности. В некоторых интернет-философских кругах оно (то что Вы обозначили термином «юродство») вполне приемлемо, да и здесь раньше было в порядке вещей, однако теперь здесь новое веяние – «движение к академизму».

Насчёт «не продолжаю тему, обидившись на Шкуратова». Ну вобщем да, примерно так. Если более точно, то эту тему я забросил, потому что никто не присоединился. А вот из семинара ушёл потому что и в самом деле обиделся, но не на Шкуратова (у нас с ним давние непростые отношения), а на остальных участников, которые молчаливо согласились с его оценкой.

Насчёт каббалы – никакого отношения у меня к ней нет, никогда не интересовался и пока не планирую. А почему Вы спросили?

[Алексей Воробьев]

На счет каббалы, - не обращайте внимания. Это из оперы моих собственных заморочек. По поводу, имевшей место ситуации, могу сказать только, что она мне вообще малопонятна, потому и промолчал вместе со всеми. Так или иначе, общаться с Вами мне было интересно, читать по КЧР тоже.
С лучшими пожеланиями. Алексей.

[Ретортный человек]

Так или иначе, общаться с Вами мне было интересно, читать по КЧР тоже.
С лучшими пожеланиями. Алексей.

Алексей, мне с Вами тоже было интересно общаться. Я сейчас перешёл к прохождению КЧР самостоятельно, в смысле без сопроводительного форум-обсуждения. Но если Вы или кто-то продолжит эту тему или откроет другую по КЧР, то я с радостью присоединюсь. Ну вобщем не прощаюсь, надеюсь на продолжение общения по самым разным темам, с пожеланием всех благ и радостей философских прозрений, Ретортный человек.

 

[Алексей Воробьев]

Попробую, на сколько получиться, продолжить данную тему. Обращение к Канту и само по себе есть очень интересное мероприятие, сопоставление же его философии с философией Гуссерля (тем более в связи с проводящимся на сайте семинаром по ЛИ) вносит в этот интерес ряд оригинальных акцентов. Конечно, и реплики по данному поводу на упомянутом семинаре уже прозвучали, читать Гуссерля через Канта не вполне правомерно, но это «не вполне» может иметь силу только при желании идти путем проведения поверхностных аналогий и стереотипных сопоставлений, не затрагивающих существа «дела мышления» обоих философов. Стремление же дойти до него, наоборот, способно оказаться весьма феноменологически продуктивным. Хайдеггеру, например, в свое время было очень важно осуществить для себя феноменологическое прочтение «Критики чистого разума»; в «Кант и проблема метафизики» он реализует это чтение в таком режиме, что поначалу даже трудно определить «читает» ли он, или пишет сам для себя КЧР заново за Канта (или даже вопреки ему). Забегая вперед, скажу, что именно «неизвестный корень» способностей души Хайдеггер своей интерпретацией и ставит для себя целью открыть. Таким корнем у него в итоге оказывается трансцендентальная способность воображения, совпадающая с чистым созерцанием (от себя к себе) изначальнейшей сущности времени, и только благодаря этой способности в итоге становиться возможен не только рассудок, но даже и разум. Чтобы добраться до этого интересного положения, предлагаю сразу же подвергнуть некоторому пересмотру или переоценке тезис о том, что мир ноуменов Канта не интересовал, а «реальность» предметов Гуссерля никак не касалась. В приведенной Ретортным человеком цитате: «Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere)», - есть целый ряд очень странных моментов, и добавленный во втором издании КЧР оборот: «по крайней мере для нас, людей» указывает на один из них. Далее у Канта еще встретятся подобные (выходящие за пределы, установленных им самим ограничений знания) ссылки на некое бесконечное ноуменальное созерцание, отличное от конечного (не производящего, а только воспринимающего) созерцания человека, и как раз эти ссылки, в отличии от расхожего философского анекдота о «вещи в себе», кажутся мне гораздо интересней, чем все пересказы теории Канта вместе взятые. Впрочем, отвлечемся на время от Канта и вспомним о Гуссерле.
Я не знаток феноменологии, и если иногда и интересовался ей, то только в качестве средства для попыток найти (или предположить) для себя решение как бы иных философских задач. Причем постановку этих задач я во многом усматривал в Классической немецкой философии, отношение которой к проблеме «абсолютного знания», не могущей не волновать философа, думаю, в особом комментарии не нуждается. Так или иначе, но в итоге у меня сложилось представление о том, что, доведенная до своих пределов, феноменология вполне может справиться с реальной демонстрацией тезиса Фихте о том, что «Я» порождает «я» и «не-я» в их фундаментальной и самозаконной действительности, а не только лишь в идеалистическом представлении «наукоучения» или скоропалительного гегелевского провозглашения примирения человека и Бога.
В этой связи меня заинтересовало то, как в «Идеях1» Гуссерль относительно существующих вне сознания вещей находит «кантовский» способ их феноменологического описания. Здесь у Гуссерля при сохранении ноэзо - ноэматической структуры интенционального опыта, относительно внешних вещей признается их неадекватность постигающему схватыванию. То есть познание может углубляться в понимание вещи до бесконечности, так и не овладевая при этом возможностью постичь ее до конца. Но поскольку сама эта неадекватность должна представлять собой феноменологическую данность, Гуссерль и задействует для ее выяснения достаточно странное для своей философии понятие «идеи в кантовском смысле». Как известно идея у Канта имеет смысл умозаключения разума относительно бесконечного (регрессивного или прогрессивного) ряда рассудочных суждений о существовании, данного через чувственное созерцание, мира. Поскольку разум в своих идеях отрывается от чувственности (что и дает возможность завершить ряд), его идеям не соответствует никакая опытная действительность, и они законным образом могут применяться только в качестве регулятивного принципа познания. Возможно, именно в качестве такого принципа и использует Гуссерль феноменологическую данность бесконечной перспективы освоения наличных в мире вещей, имеющих характер объективного сущего, задействуя указание на «идею в кантовском смысле», но в этом указании у него есть еще и многое другое.
Объективность вещи обусловлена для сознания идеей ее принципиальной независимости от него самого, как пишет по этому поводу Гегель, вещь продолжает существовать, даже если я ее не воспринимаю, от нее, например, отвернувшись? Эта жесткая самодостаточность самостоятельности объекта, которому, видимо, нет никакого дела, что именно (мое) сознание его (может быть?) конституирует, не дает повода считать, что естественная установка есть некое следствие из случайно реализовавшегося и закрепившегося в способе своего действия хода вещей, наоборот, здесь явно скрывается нечто гораздо более значимое. Одно из имен, которым можно это значимое обозначить, является «трансцендентальное означающее», которое в своей обоснованности подвергается сегодня существенной критике. Критика эта, однако, во многих отношениях не всегда правомерна, и во многих своих вариантах опровергается самим практическим фактом существования независимой от меня вещи. Для того, что бы вещь могла состояться как объективная необходимо, чтобы на ней или в ней как бы замкнулся круг абсолютного восприятия, восприятия со всех точек зрения, единством которого и является существование вещи самой по себе. Если мы, смотрим, например, на предмет спереди, и видим только одну его сторону, то при этом так же полагаем существование и задней его стороны, конституируя в своем непосредственном видении другую точку зрения на этот предмет. Не будь этой другой предполагаемой точки наблюдения, а по существу ( поскольку двумя такими точками дело не ограничивается) бесконечного и завершенного ряда любых возможных положений из которых можно увидеть эту вещь, она никогда не смогла бы быть дана не в качестве восприятия, а в качестве объективного самоналичия. Иными словами, для самого конституирования объективности наше сознание обязано располагать установкой взгляда на вещь из точки нахождения некого абсолютного наблюдателя, который должен занимать место трансцендентального означающего, понятийным синонимом которого выступает (одинаковое для всех языков) имя Бога. Говорить об этом месте, что оно впервые проявило себя в классической механике Ньютона, и далее отрицать теперешнею его необходимость для современной физической картины мира, делая при этом некоторые философские выводы, не совсем правильно, поскольку именно удела в объективном мире трансцендентальное означающее принципиальным образом лишено, поскольку сам объективный мир через него дан, но оно не в мире. Но если рассуждать о нем как идеальном продукте рефлексии разума о рядах конечных рассудочных суждений, то ничего, кроме фиктивной иллюзии мы из подобного построения так же не вынесем. Коль скоро гуссерлевский тезис о «идеи в кантовском смысле» стоит попытаться признать правомерным, не расставшись при этом с самим феноменологическим проектом в его максимах, оценен этот тезис должен быть в качестве продуктивной конституирующей деятельности сознания по производству существования самой по себе вещи. Кажется, что в такой оценке мы приходим к противоречию, поскольку объективная вещь только что требовала для себя полной автономии от субъекта, но на самом деле мы подходим тут к порогу разрешения главного противоречия в феноменологической теории, которая, не смотря на все усилия, в нынешнем своем состоянии с фактом трансценденции справится не состоянии.
Не смотря на то, что Гуссерль порой начинает говорить о как бы бессознательных, но тем не менее действенных аспектах конституирования предметности ( простейший пример действенность и актуальность для меня тех сторон вещи, которых я в данный момент не могу воспринять), саму роль бессознательного в производстве явлений нашего опыта, он никогда всерьез по существу не рассматривал, даже когда говорил о «пассивном генезисе». Однако если, как это сделал Фрейд, сказать, что наше мышление ведет игру на двух разных сценах, сознания и бессознательного ( причем вторая сцена, хотя она для человека обычным образом и не доступна, детерминирует наш опыт в гораздо большей степени, нежели первая ), то можно открыть реальный способ такого конституирования предметности, что покажет феноменологическую возможность действительных трансцендентных объектов. Кант говорит, что разум приходит к своим идеям, не испытывая при этом никакого сопротивления со стороны чувственно - созерцаемого существования мира. Но если по Гуссерлю «идея в кантовском смысле» не диалектическая иллюзия, а специфический модус актуального феномена вещности, то эта актуальность нуждается в своем действенном производстве. И коль скоро это производство требует колоссальной продуктивной работы оперирования бесконечными рядами потенциальных конечных суждений, мы не можем считать ее результатом нашей сознательной деятельности. Но зато эта работа может быть вполне выполнима на бессознательной психической сцене, которая даже при косвенном с ней соприкосновении в психоаналитической практике, демонстрирует фантастические скорости и количества тех процессов, что на ней происходят.
Предварительная формулировка положения относительно конституирования внешней моему сознанию вещи, из вышесказанного, может получить следующий вид: объективная предметность действенным образом производится мною самим как субъектом, но не субъектом в смысле осознаваемой стороны моей мыслимой активности, а мной в качестве того, кто этой активности подлежит. Поскольку «производство» или творение, как правильнее для данного случая выразиться, вещного сущего является прерогативой Господа Бога, то, то самое примирение человека со своим Создателем, что тот же Гегель представил в качестве итога своей философии, и о котором мы прежде были вынуждены высказать свое сомнение, находит для себя шанс на необходимое разрешение. Человек способен примеряющее соотнести себя с Богом, если окажется в состоянии выдержать свое соотнесение с собственным бессознательным, поскольку последнее в своей дискурсивности так же бесконечно как бесконечен Сам Бог.
После этого достаточно грубого и примитивного наброска попытаюсь уточнить, заложенное в нем рассуждении через обращение к хайдеггеровского прочтения Канта.
Хайдеггер стремиться показать, что в КЧР Кант открыл нечто гораздо более изначальное и ключевое, нежели все то, что при обычном его прочтении потом воспринимается в качестве архитектурного строения чистого разума. Этим изначальным и оказывается уже упомянутая чистая трансцендентальная способность воображения или исходного созерцания смыслопридающей структуры времени, наделяющей значимостью даже и «практический разум». Но, как позже заметил Лакан, когда человек открывает всю бездну своего могущества, он тут же стремится от нее отвернуться. Сам Хайдеггер пишет: « Кант в радикализме своего вопрошания привел «возможность» метафизики к бездне. Он увидел неизвестное. Он должен был отступить. Ибо дело было не только в том, что его отпугнула трансцендетальная способность воображения, но и в том, что в ходе исследования чистый разум как разум еще сильнее захватил его.» (М. Хайдеггер. Кант и проблема метафизики. М.1997. стр96.)
Здесь нет возможности, вслед за Хайдеггером, исследовать все связанные с проблемой чистого воображения обстоятельства дела, но сильно их упрощая, можно сформулировать следующие замечания:
Изначальная смысловая стихия созерцания состоит в включенности в то самоотношение, что заключено в трансцендентальной способности представления времени. Изначальность этой стихии обусловлена тем, что она первична относительно всякого последующего синтеза схватывания в чувственном восприятии, воспроизведения в наличном воображении и ли воспризнания в идеальном понятии; она первична даже относительно единства трансцендентальной апперцепции, и по большому счету только «изначальное созерцание» впервые и производит само время как оно есть. Только лишь потому, что мне присуща способность воображения, мне вообще даны все конечные вещи, включая и меня самого, но не наоборот. Это «не наоборот» в итоге производит очень странное впечатления от анализа текста самого Хайдеггера. Хайдеггер все время делает упор на возможности прояснить через свое исследование исключительно конечность человеческого миропорядка, и в этом как бы уже сам бежит от того, о чем вынужден говорить в качестве исходной возможности проявления наличного бытия. Чем больше читаешь тем все более неотступней начинает преследовать подозрения, что только в конце книги прозвучавший вопрос : « Возможно ли развивать конечность в Dasein даже лишь в качестве проблемы, не «предполагая» бесконечность? Какого рода вообще это «пред-полагание»? Что означает эта, так «полагаемая» бесконечность?» (там же. Стр. 142.), отпугивает Хайдеггера исключительно в направлении демонстрации смертности человека. Говоря о том, что, если бы Кант не отвернулся бы от того, что увидел в глубинах человеческого мышления, то пошатнулись бы сами устои нашего разумного философствования, Хайдеггер во что бы то ни стало не желает, чтобы пошатнулись устои конструкции «Бытия и времени» для которой анализ временности за пределами или по другую сторону Dasein невозможен.
Гуссерль же в своих темпоральных анализах конституирования смысловых предметных единств «бесконечности» как раз никогда не боялся, но держал их горизонт неизменно открытым, как бы сдвигая при этом крышку гроба с мышления всего смертного человечества. Быть может в зависимости от того, на что мы будем смотреть: на саму крышку, или, образовавшийся в этом феноменологическом «сдвиге» просвет из гроба и зависит некое гипотетическое будущее самой феноменологии.
Такое вот, наспех набросанное, рассуждение. Не знаю, что я им в общем-то хотел показать, может быть почти ничего?
P.S. Не подскажет ли кто из феноменологов, где через Интернет можно заказать ЛИ2 в переводе на русский?

[Сергей Березин]

Надеюсь, будет интересна эта ссылка: П.Рикер. КАНТ и Гуссерль