Вопрос о нормообразующих основаниях дихотомии нормы-патологии и
необходимость его разработки в аспекте смысловой динамики личности
В современной психологической науке и практике можно выделить два
основных подхода к определению критериев нормы-патологии: клинический и
гуманистический. Клинический подход строится на заимствованиях этих критериев
из других наук. Так, в соответствии с критериями, взятыми из медицины, норма
понимается как отсутствие каких-либо патологических симптомов, в связи с чем,
ее позитивное определение основывается исключительно на эмпирической интуиции
клинициста[1].
В более нейтральной модификации, такой подход имеет место в области так
называемой «малой» психиатрии, исследующей пограничные между нормой и
патологией состояния психики. Норма здесь так же остается по большей части в скрытом
виде, однако определяется не отсутствием патологических симптомов, а той степенью
их проявления, которая не препятствует нормальной жизнедеятельности. Причем,
эта степень, в соответствии с адаптационистскими и статистическими критериями,
заимствованными, соответственно, из биологии и математики, усматривается в мере
приспособленности человека к окружающей среде, устоявшимся и общепринятым
эталонам поведения. Ограниченность этих критериев очевидна, поскольку сама клиническая
практика показывает, что именно стереотипные, не выделяющиеся из массы способы
поведения и образ жизни зачастую становятся маскировкой серьезных форм
патологии.
Попытками исправить означенные недостатки обусловлено появление
гуманистического подхода, в рамках которого выдвигаются описательные критерии
психического здоровья[2],
что предполагает постановку вопроса о норме как особом достоянии, а не только
отсутствии патологических симптомов или наличии усредненных показателей нормы. Однако,
несмотря на свою эвристическую ценность, гуманистический эталон нормы так же
имеет определенные недостатки. Основной недостаток заключается в своеобразном
перфекционизме: чрезмерном внимании к «вершинам» развития личности, в ущерб
проработке вопросов о фактических условиях их достижения. Смещение внимания на
совершенные, выдающиеся черты личности приводит к тому, что гуманистический
подход оказывается малопригодным в изучении особенностей душевной жизни обычных
людей или предпосылок отклонения личности от нормального развития. Более того,
история изобилует примерами того, что патология может сопутствовать и
выдающимся личностным качествам.
Обращая внимание на эту релятивизацию нормообразующих оснований дихотомии
нормы-патологии, современный отечественный исследователь
философско-методологических оснований и проблем клинической психологии и
прикладной психологии личности Б.С. Братусь замечает: «понятие нормы как
бы повисает в воздухе, оно не связано со всем многообразием реальной
психической жизни. Задача же подлинной теории личности состоит в объяснении как
случаев нормального развития, ведущих в своей перспективе к гармоническому и
полному раскрытию личности, так и случаев аномалий этого развития. Для этого необходимо
прежде всего выяснить и обосновать, что является критерием нормального человеческого
развития, его исходным мерилом» [Братусь Б.С., 1988, с.18].
В плане решения этой задачи представляют интерес
экзистенциально-аналитические концепции, занимающие особое место в
гуманистической психологии в связи с попытками авторов этих концепций (Франкла,
Бинсвангера, Босса, Лэнга, Сартра, Мэя) работать на стыке дескриптивной и интерпретативной
методологии. Большой вклад экзистенциальных аналитиков в методологию
психопатологии и психотерапии состоит в том, что, по достоинству оценив
технические открытия З. Фрейда в анализе «глубинной» мотивации, но,
расширив, при этом, контекст интерпретации до проекта бытия личности в мире,
они переключили аналитическую работу с имманентного плана душевной жизни
личности на ее трансцендентно-интенциональную динамику. В соответствии с этим, в
качестве исходных проблемных пунктов понимания меры душевного здоровья здесь выступили
свобода и обусловленность в мотивации личности, ее сосуществование с другими и
одиночество, ее отношение к смерти в связи с осмысленностью и утратой смысла ее
жизни.
Фрейд как-то сказал: «Когда кто-то спрашивает о смысле жизни – он болен».
Однако, как замечает М. Босс: «то, что необходимая структура
<человеческого существования – Т.Д.> состоит из понимания бытия, – это не
теоретический постулат, а факт»[3].
И в связи с этой фактической невозможностью элиминировать понимание в качестве
сущностной черты человеческого существования, представляется важным то
основополагающее в определении критериев нормы-патологии обстоятельство, что
человек, будучи одновременно детерминированным и свободным, всегда стоит перед
задачей не только адаптироваться или самоутвердиться, но так же найти смысл
этих адаптации и самоутверждения и подчинить свою деятельность этому смыслу.
Разумеется, вопрос о смысле жизни может быть симптомом душевной болезни, но
этим лишь подчеркивается, что психические расстройства, являющиеся предметом
диагностики и терапевтического воздействия, помимо соматогенных, психогенных
или социогенных факторов, могут быть обусловлены трудностями, с которыми
неизбежно сталкивается личность, пытаясь воплотить свое стремление к смыслу.
Этим трудностям подвержен всякий человек, а в случае психических расстройств,
они могут принимать лишь наиболее обостренную и явную форму, причем, независимо
от того, задается при этом человек вопросом о смысле жизни или нет.
В. Франкл в связи с этим утверждает: «картина болезни – это лишь шарж,
тень собственно человека, его простая проекция на уровень клинических
проявлений, проекция из измерения человеческого бытия, которое расположено по
ту сторону невроза и психоза, и в этом метаклиническом пространстве
экзистенциальный анализ прослеживает феномены и симптомы невротических и
психотических заболеваний» [Франкл В., 1990, с.104].
В экзистенциальном анализе, таким образом, отнюдь не снимается и не
затушевывается проблема критериев нормы-патологии, как это может показаться на
первый взгляд[4].
Точнее будет говорить о том, что здесь сохраняется традиционная для
клинического подхода стратегия определения нормы через описание патологии, но в
существенно ином ключе рассматривается нормообразующее основание, в связи с
чем, норма не является здесь неким безличным «Х» или допустимой степенью
проявления патологических симптомов, но подразумевает аутентичность
понимания личностью своего бытия-в-мире[5].
И важно тогда то, что критерии нормы будут, по всей видимости, еще менее
уловимы, чем в клиническом подходе, если ограничиваться поиском симптомов, то
есть, чисто онтических показателей. Более того, как следует заметить,
онтическая релевантность психодиагностической теории определяется, в конце
концов, практикой приложения предлагаемых ею критериев, и в зависимости от конкретной
ситуации, один и тот же показатель может иметь различные значения. Какова же тогда
возможность обнаружения онтологических критериев нормообразования в понимании
меры душевного здоровья?
«Что представляет собой для нас шизофреник, - замечает Р. Лэнг, -
весьма значительно определяет то, чем мы являемся для него и, следовательно,
его поступки» [Лэнг Р., 1995, с.28]. То есть, наблюдаемые симптомы, будь
то показатели психоза или менее тяжелых психических расстройств, суть те
способы, которыми личность открывает себя наблюдающему в соответствии с его
поведением в отношении этой личности; действия же, совершаемые специалистом в
психотерапевтическом контакте, обусловлены критериями, в соответствии с которыми
он диагностирует эту личность. Обозначенная круговая структура психотерапевтического
контакта, так или иначе, замкнута на специалиста и его диагностическую «систему
отсчета», но плодотворность этого контакта всегда зависит от его способности направить
(разомкнуть) свое понимание динамики душевной жизни личности и свое воздействие
на нее в соответствующем возможному смыслу бытия этой личностиключе.
Таким образом, экзистенциально-аналитическая рецепция проблемы нормы-патологии
позволяет зафиксировать в методологии психопатологической и
психотерапевтической практики герменевтическую ситуацию, в соответствии с
которой, решение этой проблемы должно заключаться в выяснении онтологических
критериев нормообразования, как предшествующих любой экспертной оценке условий
понимания в психотерапевтическом процессе смысловой аутентичности динамики
душевной жизни пациента.
Наиболее приемлемой в осмыслении обозначившейся таким образом
философско-методологической задачи представляется
герменевтико-феноменологическая аналитика человеческого существования (Dasein),
являющаяся методологической основой проекта фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
По своему замыслу, фундаментально-онтологический проект может быть
охарактеризован как «метафизика понимания»[6], так как именно в рамках этого
проекта, руководствующегося вопросом о смысле бытия, была создана возможность
апеллировать к пониманию как сущностной черте человеческого существования.
Обращаясь к герменевтической феноменологии Хайдеггера, мы будем
руководствоваться вопросом о нормообразующей функции фундаментально-онтологической
концепции истины, в основе которой находится априорная структура человеческого
существования, обозначенная немецким философом как забота. Следует
заметить, что этот вопрос до сих пор не получил должной проработки, главным
образом, в связи с весьма неоднозначной рецепцией концептуальной базы «аналитики
Dasein» в «экзистенциальном психоанализе» Л. Бинсвангера, М. Босса и
Ж.‑П. Сартра[7],
породившей, во многом, бесплодную полемику и тем самым затруднившей адаптацию
герменевтико-феноменологического подхода в психологической науке. Поэтому,
прежде всего, мы рассмотрим аналитическую структуру герменевтической феноменологии
в связи с принципами обоснования онтологической истинности, а затем обратимся к
экзистенциально-аналитической концепции Франкла, позволяющей, как мы увидим,
найти конструктивные пути применения этого подхода в решении рассматриваемой
нами проблемы.
Герменевтико-феноменологическая пред-структура разработки вопроса
Методологически важным аспектом герменевтико-феноменологической аналитики
является особое значение, придаваемое здесь принципу редукционизма, который, в
соответствии с дистинкцией онтического и онтологического уровней познания,
осуществляется как «возведение (Rückführung) феноменологического
взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию
бытия этого сущего» [Хайдеггер М., 2001, с.26]. Поэтому
герменевтико-феноменологическая редукция включает, с одной стороны, критический
анализ (деструкцию) субстанциалистской онтологии, выявляющий
онтологизацию частных (онтических) аспектов бытия, с другой стороны,
конструктивный момент экзистенциально-аналитического наброска целостной
структуры и способов человеческого бытия-в-мире (In-der-Welt-Sein).
К базовым
способам, конституирующим разомкнутость (Erschlossenheit) человеческого
существования в отношении своей структуры и смысла бытия в целом, относятся
настроение (Stimmung), понимание (Verstehen)
и речь (Rede)[8].
Настроение представляет собой
неинтенциональный и дорефлективный уровень бытия самости, конституирующий фактичность
(Faktizität)
этого бытия, как
брошенность (Geworfenheit) самости в детерминирующие ее понимание и
деятельность физические и социальные условия. Вместе с тем, настроение
конституирует осознание целостности структуры бытия-в-мире, в связи с чем, понимание представляет собой проект
(Entwurf) бытия самости и допредикативный уровень
познания, составляющий его герменевтическую пред-структуру (Vor-Struktur), и тем самым, имплицирующий смысловую
телеологию бытия мира и самости. Речь выступает тогда в качестве способа,
в котором выражается раскрываемая в понимании и настроении структура
бытия-в-мире, и сущностными чертами которого являются слушание (Ноеrеn)
и молчание (Schweigen), являющиеся необходимым условием экзистенциальной
релевантности языковой коммуникации.
Анализ
основных способов человеческого бытия включает их несобственные (uneigentlihe)
модусы, которыми всегда опосредована собственная (eigentlich) динамика бытия самости.
«Несобственная» речь (Gerede) нивелирует
экзистенциальную релевантность языковой коммуникации, в связи с чем, настроение
низводится до поверхностного и рассеянного любопытства (Neugier),
что в свою очередь вносит двусмысленность (Zweideutigkeit)
в понимание [см.: БВ, §§ 35-38]. Поэтому априорный
структурообразующий принцип бытия-в-мире, обозначенный в аналитике Dasein как забота
(Sorge), реализуется всегда в рамках противоположности
и взаимосвязи возможностей истинного и ложного понимания бытия [см.: там же,
§ 44]. Темпоральный характер заботы, сообщает моментам прошлого, настоящего
и будущего принципиальную взаимообратимость (экстатичность), являясь,
тем самым, условием понимания тождественности и
целостности структуры бытия-в-мире, соответственно, истинности понимания бытия,
а поскольку в бытии человека неотъемлемо присутствует тенденция к искажению
понимания и соответствующему сокрытию смысла бытия, забота предполагает решимость
(Entschlossenheit) обращения к этому смыслу. Последняя
является, таким образом, «отличительным модусом разомкнутости»[9],
в связи с чем, истинность, как соответствие понимания бытия его смыслу,
добывается «в противоходе» (im Gegenzug) к несобственным
тенденциям самоистолкования, присущим «людям вообще» (das Man) и иррелевантным в отношении
этого смысла. Решимость осуществляется, по Хайдеггеру, как зов совести (Ruf des Gewissens), тревога (Angst) и бытие к смерти (Sein zum Tode), которые, представляя собой собственные модусы речи,
настроения и понимания, составляют пред-структуру познания
и основание его истинности [см.: там же, разд. 2, гл. 1 - 4],
как интуиции единства познаваемого и познающего, теории и практики.
Таким образом, хайдеггеровская аналитика указывает герменевтическую
ситуацию в самой трансцендентальной структуре познания, апеллируя к
экзистенциальной прагматике бытия его субъекта, в соответствии с чем, онтологическое
обоснование истинности знания руководствуется принципом герменевтического
круга [см.: там же, § 63]. Применительно к науке круг онтологического
обоснования должен выглядеть следующим образом: нацеливаясь на определенный
регион сущего и руководствуясь герменевтико-феноменологической пред-структурой
понимания человеческого существования, экзистенциально-аналитическое исследование
осуществляет экспликацию этой пред-структуры в рамках изучающей данный регион научной
дисциплины и формирует его онтологию. В рамках психологической науки, эта
экспликация должна руководствоваться вопросом о способах детерминации, нацеливающих
психическую динамику на смысл и являющихся условием онтологической истинности
ее понимания.
Наиболее перспективную проработку этот вопрос находит в рамках «экзистенциального
анализа» В. Франкла. Хотя Франкл не обращался к герменевтико-феноменологическому
подходу Хайдеггера, в его концепции имеется ряд моментов, свидетельствующих о
ее принципиальной конгениальности этому подходу.
Экспликация герменевтико-феноменологической пред-структуры в рамках экзистенциального анализа В. Франкла
Развивая свое учение в полемике с «метапсихологией» З. Фрейда и
«индивидуальной психологией» А. Адлера, Франкл обнаруживает, что в фокусе
этих концепций оказываются только несобственные (субличностные)
экзистенциальные модусы мотивации [см.: Франкл В., 2005]. Это
обстоятельство привело ученого к концепции подсознательной духовности [см.:
Франкл В., 1990, с.96], составляющей, как и психоаналитическое
«бессознательное», глубинный слой человеческой психики, но соотносящейся не с
адаптивно-гомеостатической детерминацией, как принципом удовольствия
(Фрейд) или стремлением к успеху (Адлер), а с детерминацией экзистенциально-телеологической,
как волей к смыслу. В связи с этим, анализ динамической структуры
душевной жизни личности, помимо имманентных отношений, характеризующихся
психофизическим параллелизмом, должен, согласно Франклу, учитывать
«факультативный антагонизм» духовно-душевных отношений [см.: там же, с.108].
Смысл, конституирующий эти отношения, не может быть сведен посредством каузальных
редукций к потребностям и желаниям личности, однако, будучи таковым, он не индифферентен
по отношению к ее существованию, но обращен к ней как уникальная жизненная
задача, решение которой зависит исключительно от этой личности и не может быть
никому препоручено. Поэтому, обнаружить смысл, значит: увидеть «возможность на
фоне действительности» и реализовать эту возможность в жизненном опыте. В своих
работах Франкл неоднократно подчеркивает, что констатировать реализацию смысла
мы можем, скорее, постфактум, но инициировать эту возможность мы должны в актуальных
ситуациях нашей жизнедеятельности. Эту особенность нашей мотивации Франкл
фиксирует следующим образом: «я не только поступаю в соответствии с тем, что
я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю» [там
же, с. 114][10].
Как можно заметить, в «экзистенциальном анализе» Франкла, замысел
фундаментально-онтологического проекта фактически конкретизируется,
разрабатываясь в аспекте смысловой динамики воли, что является принципиальным
для подхода Хайдеггера, подчеркивавшего, что «в феномене воли проглядывает
основоположная целость заботы» [БВ, с.194]. Соответственно, вопрос о
смысле бытия в целом трансформируется в вопрос о смысле как уникальной
трансценденции бытия личности, а онтологическая истинность должна рассматриваться
как соответствие воли так определенному смыслу. Появляющаяся, таким образом,
возможность экспликации, на уровне психологической науки,
герменевтико-феноменологической пред-структуры содержит следующие ключевые для определения
критериев смысловой аутентичности психической динамики моменты.
Концепт подсознательной духовности, обозначающий источник воли
к смыслу, вполне коррелирует с хайдеггеровской экзистенциальной тревогой,
являющейся основорасположением (Grundbefindlichkeit) человеческого
существования [см.: там же, § 40]. Опыт тревоги может быть понят как разрыв,
обнаруживающий различия между бытием человека как субъекта конкретных
интенциональных актов и заботой, объемлющей целое структуры бытия-в-мире и
являющейся источником всех форм интенциональности. Здесь следует зафиксировать,
каким образом антагонизм каузального и телеологического измерений детерминации
психической динамики выполняется в интенциональном опыте и мотивации. Каузальная
детерминация, посредством рефлексии и предметного (онтического) интенционально
опыта, фиксируется как воздействие субличностных факторов (по Франклу, наследственности,
социальной среды, влечений); экзистенциально-телеологическая детерминация
представляет собой дорефлективный уровень, на котором эти факторы, включаясь в
проектную интенциональность (соответствующую динамике самотрансценденции,
по Франклу), могут быть задействованы в качестве ресурса и инструмента реализации
смысла.
Опыт тревоги,
обнаруживая факт зависимости, от воли личности, возможности найти и реализовать
смысл, а также, опасности упустить эту возможность, заставляет ее проводить
различие между несобственными способами понимания и собственными решениями. Осуществить
это различие личности позволяет ее совесть. Согласно Хайдеггеру, зов совести
пробуждает волю-иметь-совесть (das Gewissen-haben-wollen), являясь, таким образом, конституирующим фактором бытия
виновным (Schuldigsein). Это значит, что поступок,
рассмотренный экзистенциально-телеологически, совершается не ради «чистой
совести», но исходя из совести как принадлежащего к бытию поступающего свидетельства
(Bezeugung), в котором он призывается к «самой
своей способности быть» [там же, с.288]. Засвидетельствованное в зове совести,
есть, по существу, смысл как уникальная трансценденция. И поскольку, в связи с
этим, смысл не может быть сконструирован личностью из общепринятых или универсальных
представлений о возможном и должном, только совесть, выступая, в соответствии с
определением Франкла, в качестве «органа смысла», может подсказать этой
личности оптимальное для ситуации, в которой она находится, решение. В
поступке, реализующем смысл, личность решается на то или иное действие,
а не подгоняет его под универсальный императив или просто выгодные, с точки
зрения приличия, нормы. В противном случае человек был бы обречен на
неразрешимые ценностные антиномии, сталкиваясь с ситуациями, в которых реализация
одной ценности исключает реализацию другой[11].
Важно подчеркнуть, что, как в хайдеггеровской аналитике,
так и в экзистенциально-аналитической концепции Франкла, понятие совести не
является чисто этической категорией. Связано это с тем, что подсознательная
духовность (экзистенциальная тревога), будучи источником проектной
интенциональности (воли к смыслу и самотрансценденции), выступает в качестве
основания, как морального или религиозного чувства, так и в целом любого
ценностного опыта. Ключевым же здесь является отношение личности к смерти. Согласно
Хайдеггеру, в бытии к смерти человеческое существование «отнесено к
себе самому как отличительной способности быть» [БВ, с.252]. Смерть
есть предельное событие жизни, средоточие ее экзистенциально-телеологической
конституции. Поэтому, собственный опыт смерти, понимаемый как
предвосхищение личностью аннигиляции своего существования как целостной
структуры, является условием осмысленности жизненной истории этой личности. «Конечность,
временный характер, - утверждает Франкл, - <…> не просто являются
характерными чертами бытия, но и помогают сделать его осмысленным». При этом
ученый подчеркивает, что осмысленность жизни не зависит от ее продолжительности
и от того, оставит личность после себя потомков или нет [см.: Франкл В.,
1990, с. 192-195]. Наиболее же существенной в понимании (проектировании)
личностью смысла своего существования является, согласно Франклу, та
значимость, которую приобретут события ее жизни и принимаемые ею решения по
окончании ее жизненного пути. Поэтому смерть должна быть понята как независимая
от убеждений или верований личности мера оптимизации ею своего
экзистенциального проекта[12].
Именно смерть побуждает совесть к определению оптимума возможностей понимания и
действия в конкретной ситуации. В этой ситуативной интуиции, соответствующей
хайдеггеровскому мгновению-ока (Augen-blik)[13],
схватываются те значимые взаимосвязи моментов прошлого жизненного опыта и
принимаемых сейчас решений, которые конституируют историю жизни личности.
В плане определения онтологической меры душевного здоровья, установленные
нами интенциональные компоненты динамической структуры душевной жизни личности
(антиципация и ситуативная интуиция смысла) могут рассматриваться в качестве
нормообразующих детерминант, составляющих экзистенциально-аналитические
критерии смысловой аутентичности психической динамики личности.
Экзистенциально-аналитические критерии смысловой аутентичности психической динамики и их нормообразующая функция
Итак, бытие к
смерти, сообщающее пониманию его сущностную функцию антиципации смысла,
предполагает ответственность личности за то, как она распорядится тем отрезком
времени, который составит ее жизненный путь. Тревога коренится в понимании
личностью разрыва в имманентной детерминации ее душевной жизни, связанного с
тем, что интенции, конституирующие ее отношение к ситуациям своего
бытия-в-мире, с одной стороны, каузально детерминированы и имеют адаптивную
мотивацию, с другой стороны, подчинены необходимости включения решений, которые
личность принимает в этих ситуациях, в антиципируемую темпоральную целостность
ее жизненного пути. Мотивация, согласующаяся с этой необходимостью, реализует
экзистенциально-телеологическое отношение заботы и направляет
деятельность к преодолению «разрыва». Эту антиципирующую мотивацию мы определим
как первую детерминанту, конституирующую критерии смысловой аутентичности психической
динамики.
Очевидно, что в
своей повседневной жизни личность не может перманентно заботиться о смысле,
главным образом, в связи с тем, что в своей основной части ее жизнь обусловлена
биологическими потребностями и требованиями социальной среды. Тем не менее, в
силу конечности экзистенциального проекта, отношение заботы детерминирует его
независимо от того, выполняется оно в ее интенциональном опыте или нет, а
значит мотивация личности всегда подвержена возможной конфронтации между своими
каузальным и телеологическим измерениями. Поэтому, в качестве второй
нормообразующей детерминанты смысловой аутентичности следует обозначить ту
способность к разрешению означенной конфронтации, которой является совесть как
ситуативная интуиция смысла.
Прагматика
повседневного опыта требует, чтобы желания, потребности, убеждения, составляющие
ценностные отношения личности к миру и детерминирующие ее цели, всегда
координировались с фактическими условиями их выполнения. Даже самая обыденная
ситуация не всегда полностью релевантна привычным способам понимания и
создаваемым ими аналогиям, ожиданиям, намерениям, поэтому, в своей деятельности
и коммуникации личность должна находить новые, не имеющие прецедентов в ее
опыте способы понимания и действия. Найти эти способы значит, для личности,
определить меру свободы и ответственности, которую ей предлагает конкретная
ситуация, и именно ситуативная интуиция является экзистенциально-психологическим
инструментом этого определения. Разумеется, при этом, личность, возможно, будет
вынуждена признать себя в чем-то несостоятельной, отказаться от каких-то своих
притязаний, но, в любом случае, выполнение ситуативной интуиции высвобождает
эту личность для собственного авторства в принимаемых решениях, совершаемых
поступках, формируемых отношениях.
Также, следует
заметить, что некоторые решения личности приходится принимать, так сказать, на
свой страх и риск, не заботясь об их ситуативной релевантности и о том, какое
значение они приобретут в перспективе ее жизненного пути. Однако, поскольку
экзистенциальный проект предполагает обратимость темпоральной структуры, связанную
с «экстатичностью» моментов прошлого, настоящего и будущего, о которой
говорится в аналитике Хайдеггера, ситуативная интуиция может быть связана не
только с актуальными решениями, но так же и с возможностью переосмысления
событий прошлого опыта. Открывая новые возможности понимания и действия в
актуальный момент, ситуативная интуиция позволяет, так же, трансформировать
функцию рефлексии, перестроить ее с имманентного плана, как констатации
каузального воздействия событий прошлого, в тот режим функционирования, который
позволит личности не только воспринимать их как «обстоятельства», случайно или
необходимо составившие ее жизнь, либо целенаправленно созданные ею, но также,
формировать новые контексты их понимания. Благодаря этому, личность может
постфактум уточнить и изменить негативное или позитивное значение
биографических фактов, вернуться к возможностям понимания, ценность которых
была незамечена, и задействовать их в проектировании своего будущего. Другими
словами, рефлексия, в данном случае, приобретает функцию смысловой оптимизации
опыта, и ее осуществление в этом оптимизирующем режиме можно определить как
третью нормообразующую детерминанту смысловой аутентичности.
Итак, детерминантами аутентичной психической динамики являются
антиципация, интуиция и оптимизирующая рефлексия смысла. Этими детерминантами
конституируется способность личности самостоятельно инициировать поиск смысла и
находить адекватные для его реализации возможности. Поэтому основное назначение
экзистенциально-аналитических критериев нормального функционирования и развития
психики должно заключаться в том, чтобы определить степень личностной зрелости
пациента и апеллировать в процессе терапии к его духовному потенциалу. При этом
важно подчеркнуть, что смысловая аутентичность психической динамики имеет
факультативный характер, причем, не только в случаях психических расстройств,
но и в случае нормального функционирования и развития психики. Поэтому критерии
смысловой аутентичности необходимо должны включать факторы отклонения от указанных
нами нормообразующих детерминант. Определение этих факторов должно иметь в виду
герменевтико-феноменологическую дистинкцию собственной и несобственной
возможностей осмысления личностью своего бытия-в-мире, позволяющую отличать
подлинную заботу о смысле от противоположной тенденции эскапизма по отношению к
фактическим условиям ее выполнения.
В плане
проведения означенной дистинкции следует, прежде всего, отметить ключевое
значение экзистенциальной тревоги, а также, указать различия между аутентичным
и неаутентичным способами ее функционирования. В этом смысле представляет
интерес дистинкция «нормальной» и «невротической» тревоги, которую провел Р. Мэй,
отметив, что в первом случае личность способна конструктивно обращаться с тревогой
на сознательном уровне, а в случае невротической тревоги она перестает
осознавать себя в качестве субъекта этой настроенности, в результате чего,
снижается ее способность переживать себя отдельно от стимула, то есть,
распознавать реальную опасность и объективно оценивать ее степень. В то время
как нормальная тревога инициирует решение проблемы, невротическая тревога, ограничивающая
и сужающая поле сознания и деятельности посредством «интрапсихических» защитных
реакций, представляет собой бегство от нее [см.: Мэй Р., 2001, гл.7].
В связи с
означенными признаками неаутентичной динамики тревоги особое внимание следует
уделить механизму вытеснения, а также, специфике его понимания в экзистенциальном
анализе. В отличие от классического представления о динамике вытеснения как «защите
“Я” от требований влечений» (Фрейд), экзистенциальный анализ этой динамики указывает
душевные движения и фиксации, отчуждающие стремление личности реализовать в
своей деятельности смысл.
Основные черты
динамики вытеснения будут следующими. В связи с тем, что прагматика
повседневного опыта сообщает настроению личности понимание деструктивного влияния
экзистенциальной тревоги на ее деятельность, личность настроена, как замечает
Хайдеггер, «большей частью способом уклоняющегося отшатывания» [см.: БВ,
с.136]. То, от чего «отшатывается» личность, есть объективно фундирующая ее
бытие забота о смысле бытия-в-мире как целостной темпоральной структуры.
Сознание не способно охватить целое этой структуры, поэтому тревога
подвергается отчуждению. Однако, в силу своего априорного статуса в структуре
душевной жизни, тревога продолжает определять психическую динамику в целом, но
уже в модифицированной форме, воплощаясь в конкретных ценностных и целевых
интенциях, и через них включаясь в мотивацию личности.
Модифицированная
и опосредованная таким образом экзистенциальная тревога проявляется в страхе
личности перед изменением, угрожающим ее чувству собственной идентичности, а
так же адекватности тех способов ее понимания мира, которые связываются с этим
чувством, и тех способов ее действия, которые обеспечивают его. Все, что
способствует укреплению этого чувства, личность старается, так сказать,
поставить на поток и всегда извлекать из этого соответствующую выгоду. Однако,
заботиться о смысле значит корректировать свои ожидания, отношения, планы,
антиципируя фактические условия их выполнения и, в соответствии с этим,
рефлективно определяя границы своего проектирования, меру его объективности.
Поскольку смысл
есть уникальная трансценденция, разрыв в имманентной динамике душевной жизни
личности и соответствующая конфронтация между каузальной и экзистенциально-телеологической
детерминантами ее мотивации неизбежны. В силу этого обстоятельства личность
испытывает определенный дефицит понимания, причем, независимо от того, осознает
она этот недостаток или нет. Важно то, что «разрыв» увеличивается, если устранение
этого недостатка осуществляется не путем оптимизирующей рефлексии, как уточнения
привычных способов понимания, но лишь за счет «интрапсихических» компенсаторных
процессов, когда личность начинает подгонять ситуации под эти способы, цепляясь
за свои ценности вместо того, чтобы отслеживать возможность их выполнения.
Тогда, по всей видимости, как раз, и приводятся в действие механизмы,
аналогичные фрейдовским «проекции», «рационализации», «замещению»,
«сублимации», но помимо того, что при этом трансформируется имманентное
мотивирующее значение, связанное с энергией влечений, здесь также происходит дезориентация
личности в отношении смысла как трансценденции. Также, именно здесь, очевидно,
следует говорить о динамическом феномене, который Ж.‑П. Сартр обозначил
как самообман (mauvaise foi), и который, согласно французскому философу, основывается
на специфическом свойстве человеческого существования одновременно включать в
себя фактичность и трансцендентность. «Эти две стороны
человеческой реальности, - замечает Сартр, - могут и, по правде говоря, должны
быть восприимчивы к действительной координации. Но самообман не хочет ни
координировать их, ни преодолеть их в синтезе. Для него речь идет о том, чтобы
утверждать их тождество, полностью сохраняя их различие. Это значит утверждать
фактичность как являющуюся трансцендентностью и трансцендентность как являющуюся
фактичностью таким образом, чтобы можно было бы в тот момент, в который
постигают одно, находиться напротив другого» [Сартр Ж.‑П., 2004,
с.90-91].
Таким образом,
динамика нарушения смысловой аутентичности представляет собой инверсию
имманентной и трансцендентной сфер экзистенциального проекта личности: замещение
смысла, составляющего пред-структуру понимания, артефактами, составляющими внутренний
план поведения и деятельности. Эта инверсия блокирует возможность ситуативной
интуиции, что в свою очередь влияет на антиципирующее и рефлексирующее
понимание личностью своего бытия-в-мире как целостной структуры. Антиципация и
рефлексия смысла, составляющие интуицию значимых взаимосвязей событий прошлого,
настоящего и будущего, и являющиеся, таким образом, априорной предпосылкой
воплощения личностью уникальной истории ее жизни, замещаются готовыми
объяснительными схемами и алгоритмами, почерпнутыми в социальном опыте, либо
суррогатами, сконструированными на его основе[14].
Круговая структура темпоральной динамики экзистенциального проекта замыкается,
так как в данном случае игнорируется то фундаментальное, закономерное
обстоятельство, что констатировать реализацию смысла можно, скорее, постфактум,
но для этого актуальная мотивация должна включать оптимизирующую деятельность
уточнения релевантности способов понимания фактических условий осуществления
проекта, а также – релевантности значений, которые приобретут реализующие этот
проект поступки в контексте всей его истории. Противоречие (самообман), лежащее
в основе процессов нарушения смысловой аутентичности психической динамики,
заключаются в том, что этой оптимизации отказывается в целесообразности,
поскольку мотивация в данном случае определяется наиболее доступными возможностями
понимания и действия, но, в то же время, возможность постижения смысла и его воплощения
в деятельности отвергается или откладывается в виду препятствующих обстоятельств.
Это противоречие не является с необходимостью патогенным, но составляющая его
динамика делает личность беззащитной в отношении фрустрирующих ее бытие
факторов, в числе которых могут присутствовать также и факторы, составляющие
генезис психических расстройств[15].
* *
*
В заключение зафиксируем
практическую ценность проведенной в данной статье экспликации. Детерминанты
смысловой аутентичности, в совокупности с факторами ее нарушения, конституируют
критерии, которые должен учитывать психотерапевт, чтобы помочь своему
подопечному определить меру свободы и ответственности, необходимую тому для создания
оптимального режима использования своего духовно-экзистенциального потенциала и
выработки зрелой жизненной позиции. Важно подчеркнуть, что здесь, очевидно, не
предполагается ценностной дидактики[16],
но преследуются задачи преимущественно прагматического характера: помочь
пациенту создать набросок принятия решений и уточнить ту значимость, которую
они могут приобрести в контексте всей его жизни, и понимание которой находится
исключительно в его компетенции[17].
Указывая сущностную взаимосвязь душевного здоровья и личностной зрелости,
экзистенциально-аналитические критерии смысловой аутентичности психической
динамики должны способствовать преодолению того распространенного сегодня, но
недоступного клиническому подходу, недуга, при котором, как замечает
Б.С. Братусь, человек «психически здоров, но личностно болен» [Братусь Б.С.,
1997].
Следует также
отметить эвристическую ценность нашей экспликации, заключающуюся в том, что,
опираясь на концепцию В. Франкла, в которой смысл рассматривается как «интегративная
основа личности» [Леонтьев Д.А., 1999], мы получаем возможность наиболее
системно аккумулировать основные идеи и положения экзистенциально-аналитической
психологии и психотерапии, что имеет большое значение, если учитывать типичную
для этого направления проблему «структурирования идей и концепций»
[Леонтьев Д.А., 2005]. В свою очередь, это позволяет наиболее ясно и
последовательно провести в рамках психологической науки идеи и принципы
герменевтической феноменологии М. Хайдеггера, что так же имеет большое
значение, в связи с теми разночтениями и путаницей, которые порождает сложный
язык «Dasein-аналитики» и которые затрудняют ее
методологическую рецепцию. Наконец, значение экзистенциально-аналитической
экспликации онтологической меры душевного здоровья личности состоит в том, что
она указывает один из путей преодоления «функционального кризиса» [Юревич А.В.,
1999], представляющего собой стремительно увеличивающуюся дистанцию между
фундаментальной и практической областями современной психологической науки.
Литература
Нидлман
Дж. Критическое
введение в экзистенциальный психоанализ Людвига Бинсвангера // Бинсвангер Л. Бытие в мире. М., СПб., 1999.
Братусь
Б.С. Аномалии
личности. М., 1988.
Братусь
Б.С. К проблеме
человека в психологии // Вопросы психологии. М., 1997, № 5.
Желнов М.В. «Ничто достоверности сущего» и «Ничто истины бытия»
(идеи Г.В.Лейбница и М.Хайдеггера в последнем десятилетии XX в.) // Метафизика
Г.В.Лейбница: Современные интерпретации
(К 350-летию со дня рождения). М., 1998.
Карпицкий
Н.Н. Присутствие и
трансцендентальное предчувствие. Томск, 2003.
Кемпински
А. За и против
экзистенциальной психиатрии // Кемпински А. Экзистенциальная психиатрия. М.,
СПб., 1998.
Леонтьев
Д.А. Психология
смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М., 1999.
Леонтьев Д.А. «Случай»
Виктора Франкла // Психологический журнал. 2005, т. 26, № 2.
Лэнг
Р. Расколотое «Я».
М., СПб., 1995.
Мэй Р.
Смысл тревоги. М.,
2001.
Олишевский
С.Е.
Гуманистическая психология и феноменологический подход // Психология с человеческим лицом:
гуманистическая перспектива в постсоветской психологии М., 1997.
Руткевич
А.М. От Фрейда к
Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. М., 1985.
Сартр
Ж.-П. Бытие и
ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2004.
Франкл
В. Десять тезисов
о личности // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия.
М., 2005, № 2.
Франкл В. Теория и терапия неврозов. СПб., 2001.
Франкл
В. Человек в
поисках смысла. М., 1990.
Хайдеггер
М. Бытие и время.
М., 1997.
Хайдеггер
М. Основные
проблемы феноменологии. СПб., 2001.
Юревич
А.В. Системный
кризис психологии // Вопросы психологии М., 1999, № 2.
Ясперс
К. Общая
психопатология. М., 1997.
Примечания:
[1]
См.: Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988. Гл. 1; Ясперс К. Общая
психопатология. М., 1997. Ч. 6. § 4.
[2] См.: Олишевский
С.Е. Гуманистическая психология и феноменологический подход // Психология с
человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии М.,
1997.
[3]
Цит. по: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ
Людвига Бинсвангера // Бинсвангер Л. Бытие в мире. М., СПб., 1999. С. 27.
[4]
Ср.: Братусь Б.С. Указ. соч., с. 10 - 11.
[5]
Вместе с тем, такая рецепция экзистенциально-аналитического подхода должна
предотвратить ошибки, на которые справедливо указал К. Ясперс, говоря в
своем фундаментальном труде «Общая психопатология» о смешении, в этом подходе,
«метафизической интерпретации болезни» с ее эмпирическим описанием, и подмене
настоящего понимания больным своего состояния, точкой зрения здорового
человека, высвечивающей те или иные элементы болезни. См.: Ясперс К. Общая
психопатология. М., 1997. Ч. 6, § 3, «з».
[6] См.: Желнов М.В. «Ничто
достоверности сущего» и «Ничто истины бытия» (идеи Г.В.Лейбница и М.Хайдеггера
в последнем десятилетии XX в.) // Метафизика Г.В.Лейбница: Современные
интерпретации (К 350-летию со дня рождения). М., 1998.
[7]
См.: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Людвига
Бинсвангера // Бинсвангер Л. Бытие в мире. М., СПб., 1999; Руткевич
А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа.
М., 1985.
[8]
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. §§ 28-34. Далее, ссылки на указанное
издание работы «Бытие и время» даны в тексте в квадратных скобках с указанием
сокращенного названия книги: [БВ].
[9]
Примечательно то, что разомкнутость (Erschlossenheit)
и решимость (Entschlossenheit) являются в
немецком языке однокоренными словами.
[10]
Ср. высказывание Хайдеггера: «И лишь поскольку бытие вот <das Sein des
Da> получает свою конституцию через понимание и его характер наброска,
поскольку оно есть то, чем становится соотв. не становится, оно может
понимая сказать себе самому: “стань тем что ты есть!”» [БВ, с.145].
[11]
Франкл утверждает, что относительно единственной, уникальной экзистенциальной
ситуации всегда оказывается предпочтительной одна ценность, что ценности
никогда не равнозначны, но упорядочены соответственно определенной иерархии:
«переживание определенной ценности включает переживание того, что она выше какой-то
другой» [Франкл В., 1990, с.290].
[12] Здесь следует
заметить, что «оптимизм» Франкла зиждется не только на его исследовательских
интуициях, но и на том личном экстремальном опыте, который он приобрел, будучи
узником нацистских «лагерей смерти» [см.: Франкл, 1990, с.130-156].
[13] Концептом мгновения-ока
(Augen-blik) Хайдеггер
обозначает актуальный момент собственной темпоральной структуры Dasein (решимости), предполагающий возобновление
прошлого и предусмотрительное форсирование будущего, и противостоящий несобственному
моменту с характерными для него самозабвением, ожиданием и «беспочвенностью» [см.: БВ, § 68]. «Мгновение
ока, - пишет Хайдеггер, - происходя из решимости, вглядывается прежде всего и
единственно в то, что решающе в ситуации поступания» [Хайдеггер М., 2001, c.382].
[14]
Ср.: концепция «суррогатных миров», в работе Н.Н.Карпицкого «Присутствие и
трансцендентальное предчувствие» [Карпицкий, 2003, гл.5].
[15]
Здесь следует упомянуть учение Франкла о ноогенных факторах, составляющих
симптоматику или этиологию психических расстройств и гипертрофирующих
адаптивно-гомеостатический режим мотивации. К этим факторам относятся
«гиперрефлексия» и «гиперинтенция». В результате их действия
экзистенциально-телеологическая детерминация интенционального опыта (воля к
смыслу) блокируется детерминацией каузальной (желания, потребности, влечения) и
мотивация фрустрируется относительно смысла. См.: Франкл В. Теория и терапия неврозов. СПб., 2001.
[16] Как зачастую
полагают критики экзистенциального направления психопатологии и психотерапии. Ср.,
напр., Кемпински А. За и против экзистенциальной психиатрии // Кемпински А. Экзистенциальная
психиатрия. М., СПб., 1998.
[17]
Вместе с тем, руководствуясь указанными критериями аутентичной психической
динамики, психотерапевт может уточнить так же меру своей компетенции и
ответственности в понимании пациента и воздействии на него, что связано с тем
основополагающим требованием к личности психотерапевта, на которое, обращал
внимание К.Ясперс, говоря о необходимости соединить в процессе терапии «личную
вовлеченность с непреодолимой дистанцией» по отношению к пациенту
[Ясперс, 1997, ч. 6, § 5, «к»].
|
