Каскадный · [ Стандартный ] · Линейный критический дискурс, критический дискурс

[логотехнолог]

Пользы нет не в твоих идеях, не в идеях логотехнолога, не в идеях многих других людей, которые ищут свободные уши, но не имеют полезной информации.

Виноград зелен, не так- ли глубокоуважаемая лиса?

[Kira]

Случайно увидела тему... Заинтересовалась...

Мои соображения по сущности критического дискурса... Коротко...

Феноменологическая природа критического дискурса задает дистанцирование от привычной, надежной, логически обоснованной реальности и обеспечивает вступление в мир «своезаконного» творчества, которое, хотя и сопряжено с риском утратить эту надежность, но, одновременно, дает шанс на свободу мысли. Здесь язык служит для установления истинного консенсуса и обладает собственной логикой поиска истины, не зависящей от частных, региональных представлений и пристрастий акторов (например, от интересов той или иной научной школы, научного сообщества и пр.), а знакомая формула: «Свобода есть осознанная необходимость» реализует себя в полной мере, так как критический дискурс аннулирует все мотивы действий его участников, кроме готовности к совместному достижению консенсуса.
Веберовская идея консенсуса, соединенная А. Шюцем с концепцией интерсубъективности Э. Гуссерля, и, далее, получившая специфическое развитие в «теории коммуникативного действия» Ю. Хабермаса, обрела свое завершение в качестве стратегии поиска истины с присущей ей дискурсивной этикой. Свободолюбие феноменологического метода познания, таким образом, было объединено со строгостью процедуры поиска истины, свобода коммуницирующего – с осознанной необходимостью следовать этическим требованиям критического дискурса.
Однако соблазн достичь «идеальной речевой ситуации» сталкивается с проблемой, которая является следствием антиномичности критического дискурса. С одной стороны, для эффективной его реализации необходим консенсус, базирующийся на признании автономии участников, которая требует подтверждения собственной значимости (как в части субъективных представлений, так и в части имеющегося знания). С другой стороны, именно эта автономия становится заложницей истины, ибо консенсус диктует отказ от субъективности (мотивов, интересов, убежденности в априорности своего знания - в конечном итоге, от целостности собственной смысловой сферы). Это противоречие не исчезает и в рамках сложившейся в сообществе ученых-интеллектуалов культуры критического дискурса. Присущая ученым речевая общность: определенная грамматика; принятые, зафиксированные и узаконенные правила построения речи; точная оценка значений; разработанность речи и действий на основе этих правил и пр., не становится гарантией для возникновения «идеальной речевой ситуации». Еще М.Вебер сожалел о том, что «возрастающая интеллектуализация и рационализация не означает роста знаний относительно жизненных условий, в которых приходится существовать» и настаивал на необходимости не только интеллектуальной, но и «человеческой» честности для создания подлинной общности.
Требование «человеческой честности» в рамках «подлинной общности» у М. Вебера и «человеческой меры» в рамках универсальной «системы кодирования» у М. Мамардашвили заставляют пристальнее всмотреться в сущность критического дискурса, понимание которого до сих пор чаще связывается с трактовкой «идеальной речевой ситуации» (Ю. Хабермас). Акцент на присутствии «человечности» в рамках критического дискурса придает ему антропологическое измерение и ставит его реализацию в зависимость от личностных предпосылок взаимодействующих акторов.
В этом контексте становится важным упоминание об истоках критического дискурса, а именно о его укорененности в природе диалога, который содержит в себе различные уровни взаимодействия (проф. Ячин, проф. Орлова): онтологический (как «исходный регистр Истины»); экзистенциальный (как уровень «этически окрашенной истины», требующий Другого); культурно-символический (требующий «поиска культурных средств выражения, общих для данного сообщества»); институциональный (придающий диалогу «законченную форму коммуникативного режима в смысле различения понятий общения и коммуникации»). Эта укорененность задает специфическую проблему при его реализации, так как он предстает уже не только в качестве рациональной стратегии поиска истины, но и в качестве режима актуализации сознательной жизни индивида, с присущим для него стремлением к автономии. Онтологическая, этическая, культурная составляющие критического дискурса выдвигают в центр не его формальную структуру, а коммуницирующего человека, который определяет ее как инструмент реализации творческой свободы и научной культуры.
Объединение «человеческого» начала с логикой формальной структуры критического дискурса не противоречит теории Ю. Хабермаса, который признавал, что «только максима, способная претендовать на всеобщность в перспективе всех, кого оно касается, может считаться нормой, заслуживающей всеобщего одобрения и уважения, тот есть морально обязательной». «Человеческое» есть та исходная максима, которая присуща всем и признается всеми. На ее основе становится возможной интеграция элементов структуры критического дискурса, когда множество дискурсивных практик (как означающих систем того или иного направления в науке) отступают на второй план. Они уступают место универсальной «системе кодирования» (дискурсивной этике), сводящей множество смысловых значений того или иного феномена в единый, гармоничный, смысловой паттерн, признаваемый всеми, кто мыслит в ее рамках. Наряду с безусловными императивами критического дискурса – стремлением коммуницирующих к консенсусу и к поиску истины, – «человеческая мера» закономерно подчеркивает не только его прагматическое значение, но, прежде всего, этическое (моральное).
Антропологический принцип, который требует учитывать, что критический дискурс есть одна из форм человеческого бытия, переводит его онтологические, этические и культурные составляющие в ранг определяющих его реализацию. Если Ю. Хабермас акцентирует внимание на матрице критического дискурса, которая задает норморегулирующие принципы «идеальной речевой ситуации» и отводит человеку роль пассивного «исполнителя», то антропологический принцип сообщает человеку иное назначение – имея онтолого-экзистенциальные, этические и культурно-символические полагания самого себя, он становится автором критического дискурса. Не технология определяет полную и эффективную реализацию той или иной формы общения, а человек. Ведь критическая позиция - это всегда личная позиция, сущность которой заключается в необходимости прислушиваться к себе – по М. Веберу, найти и слушать своего «демона». Здесь становятся важными субъективные предпосылки, которые дают возможность вступить в рамки критического дискурса и реализовать его технологическую суть. Выбор необходимого поведения всегда есть выбор этический, не имеющий ничего общего с формальным конструктом.
В этом контексте становится актуальным рассмотрение существа субъективных предпосылок, обусловливающих успешную реализацию критического дискурса. Если его понимать как «событие мысли», в ходе которого актор согласовывает собственную смысловую сферу со смысловыми сферами Других, то онтолого-экзистенциальные предпосылки этого «события мысли» становятся определяющими его свершение. Например, у М. Хайдеггера, Г. Гадамера и даже у самого Ю. Хабермаса, которые лежат в основе разработанных им норморегулирующих принципов критического дискурса (хотя и не выделяются в качестве «человеческой меры»). Хабермас заключает, что «к моральной точке зрения мы приближаемся уже тогда, когда начинаем проверять наши максимы на совместимость с максимами других людей», то есть уже в ходе взаимодействия. Возможен и другой вывод: онтолого-экзистенциальные предпосылки отражают как онтологическую, так и этическую и культурную заданность критического дискурса, и делают возможным его реализацию только на основе признания их в качестве предшествующей взаимодействию максимы. Наличие морали, на мой взгляд, не связано с тем или иным видом дискурса, но изначально определяет его сущность. Аморальное же делает реализацию норморегулирующих принципов невозможным, так как в иерархии его ценностей не может быть положения о равенстве акторов, уважения к их автономии и пр. Именно нравственные предпосылки переводят критический дискурс в ранг дискурса для равных, которые не претендуют на «выгодное» положение в круге себе подобных
Хабермас справедливо замечает, что «лишь руководствующуюся моральной точкой зрения и потому целиком рациональную волю можно назвать автономной». Заметим лишь, что автономная личность уже нравственна и поэтому способна вступать в пространство коммуникативной рациональности, быть эффективной как в процессе конструирования смысловых универсалий, значимых для других акторов, так и в укреплении собственного субъективного статуса (Я, «Я есмь», самости).
В данном контексте «нравственность» рассматривается как феномен, непосредственно проявляющийся в той или иной актуализированной ситуации - как характеристика автономной личности, способной на свободный поступок в согласии со своей совестью. В отличие от морали, имеющей несколько обезличенный и догматически определенный характер «для всех», нравственность высвечивает конкретного человека в конкретном событии. Решимость вступить во взаимодействие с Другими на основе норморегулирующих принципов, отказ от субъективных притязаний на статус «собственника» истины «в последней инстанции» - одно из таких событий.
Т.о., критический дискурс изначально может рассматриваться только в качестве нравственного дискурса. А вопрос: «как возможна критика» - неизбежно ставит каждого участника научной дискуссии перед выбором того или иного коммуникативного поведения, которое способствует реализации приоритетных максим. Сделанный выбор влечет за собой определенные последствия: либо коммуницирующие обретают свободу в смыслоконструирующем событии мысли, либо остаются закованными в корпоративной кольчуге регионального знания, которое в этом случае может быть лишь «точкой зрения» в общем ряду себе подобных.