а относително категориального созерцания Вы тоже считаете, что усмотрение различия между актом и его идеальным обьектом уже предполагает существование идеально-всеобщего?
не понимаю, как Ваше рассуждение, показывающее "круг", применимо к этому случаю.

Сообщение отредактировал Tugodum - May 4 2005, 10:25 PM

Кстати, уважаемый Tugodum, недоумение вызвано, по-моему, тем, что Вы имели в виду конкретные содержания/ноэмы, а я суть ноэмы как таковой и в связи с этим сущностное различие в структуре интенциональности между реальным и идеальным.
Вообще есть "вещи", говоря о которых, приходится постоянно держать в уме определенные различия (так сказать, между объектным и метаязыком): с помощью идеи "ноэмы" я могу говорить о чем-то, напр., о содержании моего текущего восприятия, но ведь я могу говорить и о самой этой идее?
То же и с такими идеями, как "выражение" и "значение". Ведь "значение" - это тоже ВЫРАЖЕНИЕ. И когда Гуссерль говорит, что "психический акт не есть значение", он мыслит под "психическим актом" определенное значение. Вот такая казуистика.

Тугодум, это напоминает допрос с пристрастием. Но мне импонирует Ваше желание разобраться.

Речь в критике Гуссерля (см. цитату выше) шла не о различии между актом и ЕГО ОБЪЕКТОМ, а между психическим актом и его содержанием - т.е. ДАННОСТЬЮ объекта, смыслом акта, который на уровне сущностных различий представляет собой идеально-всеобщее. Вспомним кардинальные феноменологические различия 1 тома ЛИ: между актом, его предметом и полагаемом в этом акте предметным смыслом. Говорить/Мыслить объект - это зачит иметь в виду СМЫСЛ объекта (вспомните, напр., как Хайдеггер переводит вопрос о бытии в вопрос о смысле бытия). Объект an sich - бессмыслица в точном смысле этого слова.

Кстати, что Вы можете сказать по поводу текста Молчанова (по моему, его текст имеет более "непосредственное" отношение к обсуждаемому у нас иссл, чем тексты Лосева).

виноват, увлекшись подменил Ваш тезис.
собственно я хотел сказать простую вещь (контр-тезис, если угодно): по-моему, в доказательстве "собственного существования идеально-всеобщего" не обязательно "исходить из различия между актами и их содержаниями"; той же цели можно достичь, если исходить из различия между актами и их инвариантным идеальным объектом (показывая существование такого объекта) . и тогда (если идти таким путем), "круга", вроде бы, не получается (во всяком случае, я его не вижу) . эта "бессмыслица" запатентована Кантом. а по Г. в актах созерцания даны "сами вещи", разве нет?
текст Молчанова мне недоступен, к сож., как и его перевод оставшейся части ЛИ2.1.

Сообщение отредактировал Tugodum - May 5 2005, 03:53 PM

но ведь в роли "единичного", созерцание которого необходимо должно фундировать созерцание всеобщего, может выступать и знак (напр., словесное выражение, это всеобщее определяющее)? (просто вопрос для самопроверки, а не "допрос" )
p.s. т.е. таким единичным не обязательно д.б. "пример" подлежащего созерцанию всеобщего (как можно было бы понять цит. утверждение).

Сообщение отредактировал Tugodum - May 5 2005, 03:51 PM

Уважаемые исследователи философии Э. Гуссерля!

Наблюдение (не столь, впрочем, внимательное) за ходом вашей дискуссии привело меня к мысли дать ей оценку. Чтобы не мешать идущей дискуссии я это довольно пространное рассуждение определил в "Мысли вслух".

Текст находится здесь (надеюсь, что ссылка действует, правил вручную)


Алексей

Вопрос «под дурачка»: если идеальный предмет – это предмет («объект») в полном и нередуцированном смысле слова, то как в этом случае отличить его от того смысла (ноэмы), посредством которого мы себя к нему относим? Если нам удается это различие, это переводит нас на реалистическую позицию. Если нет – то, вроде бы, в отношении общих предметов ведет к снятию фундаментального феноменологического различия между объектом и способом данности. Чем, в конце концов, различаются у Хайдеггера «бытие» и «смысл бытия»? Бытие иначе как в своем смысле и не открывается, но открывается в нем полностью…

Что касается текстов Молчанова, то, на мой взгляд, это очень серьезное перепродумывание Гуссерля, фактически разработка собственной пост-гуссерлианской онтологии опыта, но по пафосу и общему концептуальному настроению они вполне наследуют «делу мастера», несмотря на то, что впитали достаточно много хайдеггеровских мотивов (в частности, в вопросе об общем и единичном в опыте).

Мне кажется все-таки не очень убедительным утверждение, что Наполеон при Ватерлоо и в 1815 г. – это не один и тот же Наполеон, а равноугольный треугольник – это не то же самое, что и равносторонний треугольник, что идентичность (единичных) объектов задается теми или иными (единичными, конкретными) контекстами, а не атомистически истолкованным всеобщим. Подобно тому, как языковые выражения получают значение только в процессе употребления (но, в то же время, в каждом выражении можно выделить некоторое смысловое ядро, которое и заносится в словари), так и вещи конкретизируют свое значение соответственно тем или иным (индивидуальным или интерсубъективно разделяемым) контекстам, в то же время сохраняя неизменным некоторый тождественный каркас, предполагающий возможность встроиться в соотношения с другими вещами, в конкретную структуру опыта.

Ссылка по Лосеву (феноменология, трансцендентализм, диалектика): А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. Особенно сс. 310–11, 362–63, 366–71, 387, 475–482.

хороший вопрос. одно, во всяком случае, можно сказать с уверенностью: такое различие у Г. предполагается, и, в свою очередь, предполагает принципиально различный способ данности объекта рефлексии (каковым является ноэма) и объекта "первичного" акта созерцания (даже если это созерцание категориальное).
а это, вроде бы, означает, что характер "первичного" акта (именно как акта) и акта рефлексии принципиально разный. о чем и Сартр говорит в БиН.
кстати, к Вашему вопросу вплотную примыкает так и оставшийся без ответа мой вопрос по Первому Исследованию:
за ссылки на Лосева спасибо. постараюсь достать это издание.

Сообщение отредактировал Tugodum - May 7 2005, 07:11 PM

Эта "бессмыслица" - метафизическая предпосылка, "условие возможности" классического дискурса. У Гуссерля (to Alloff), полагаю, различие между объектом и его смыслом м.б. осуществлено в рефлексии, хотя, если покопаться во всем этом поглубже, боюсь, мы выйдем на феномен тех "удвоений", о которых говорил и Деррида, и Молчанов, и многие другие (включая сюда и вашего покорного слугу). Проблема, видимо, в том, что Гуссерль заказывает слишком большую высоту строгости (принципы беспредпосылочности и очевидности) и тем самым открывает себе "гамбургский счет", поскольку постоянно возникают все новые и достаточно обоснованные сомнения в том, может ли этот радикализм быть осуществлен, и не остается ли он по сути своей "экзистенциальным прожектом" для самоответственного европейского человечества, выступающего наследником античной Urstiftung?

"Сами вещи" у Канта и Гуссерля - это тема отдельного семинара. Могу по касательной отметить, что, по-моему, это принципиально разные "вещи". Если, как Вы говорите (а я только повторяю Ваши слова), "сами вещи" у Гуссерля становятся доступными в каком-либо созерцании, то у Канта "вещи сами по себе" - это (по определению) вещи, как они есть безотносительно к какому-либо человеческому созерцанию (опыту).

Мы знаем, что Гуссерль как никто другой боролся с попытками редуцировать субъективность в натуралистически-объективистских подходах. И это было той феноменологической строгостью, которая превосходит строгость "точного естествознания": нельзя отмыслить то, что придает смысл или само придание смысла. Все подобные попытки самопротиворечивы. Если эту мысль продумать до конца, то, пожалуй, можно придти к одной очень простой, но для многих неудобной идее: "объективно-материалистический" взгляд на вещи или "материалистическая философия" (в ее распространненном понимании) заключают в себе логическое противоречие точно так же, как и фраза: "мы мыслим вещи так, как они есть сами по себе (т.е. безотносительно к мышлению)".
(Во избежание ненужных вопросов разжевываю: мыслить/познавать что-либо, значит, вступать в познавательное отношение с этим чем-то, нельзя без противоречия вступить в отношение с чем-то так, чтобы это что-то в то же мгновение не находилось в отношении к познающему. Следовательно, ни о какой безотносительности речи быть не может.)

Очень жаль, что ни Тугодуму, ни А.Воробьеву не доступен русский перевод. Я надеюсь, что, по крайней мере, оригинал им доступен. Иначе как мы можем двигаться дальше?

Конечно, мы можем поговорить о Гуссерле "вообще". Но я уверен, что это во многих отношениях будет менее эффективным занятием, нежели такое вот "чтение" конкретного текста. Кажется, Тугодум ранее был согласен со мной в этом (я имею в виду замечание по поводу проходившего здесь ранее семинара по Хайдеггеру "вообще").

Я лично не хотел бы уходить далеко в сторону и заниматься цепным прояснением бесчисленных коннотаций тех слов и предположений, ПРИ ПОМОЩИ которых формулирую тезис (который в этом предприятии оказывается просто-таки "просмотренным» и забытым). Сознаюсь: быть может, я не прав, но частенько отношусь к словам лишь как к "подручным" средствам. Ранее я выразил одно сомнение касательно 2 Иссл., сейчас я могу представить его в еще более простых выражениях (размножение формулировок должно способствовать их "снятию" ): мне кажется сомнительным, что различие между реальным и идеальным можно установить, апеллируя к различию между реальным и идеальным в мышлении. Хотя бы потому, что второе предполагает первое.

Я понимаю Тугодума - мы должны исповедовать презумпцию вменяемости к рассматриваемым нами авторам, иначе сие рассмотрение не стоит потраченных на него времени и сил. Но, с другой стороны, излишняя презумптивность заходит с тыла, будучи дочерью нашей психологии и культурных традиций. Иными словами, кредит доверия, который мы выдаем Гуссерлю, всегда выплачивается за счет - фактически хайдеггерианского - "упущения" наших собственных возможностей и девальвации того критицизма, который придает ценность научному предприятию.

И последнее: о "первичном и вторичном" акте. Это то самое место, к которому я не могу относится некритично. В своих дескрипциях Гуссерль исходит из сущностного единства рефлективного и дорефлективного переживаний, в результате о первичном опыте говорится как опыте интенциональном, как об "актах" сознания, ему некритически приписываются данности и структуры, полученные в рефлективном опыте. По-моему, попытка наивного постижения наивной (дорефлективной) жизни совершенно наивна. И впервые это было показано IMHO у Хайдеггера в БиВ (1927). Ранее я представил свою критику основополагающих идей Гуссерля (и прежде всего, интенциональности и рефлексии, см. коротко здесь http://phenomen.ru/public/journal.php?article=5), серьезность которой была признана на всех возможных "высоких" уровнях, но, которая, по-моему, так и осталась до сих пор неосмысленной. А из этой критики, в конечном счете, следует, что сущностью первичного переживания не может быть интенциональность, что между первичным и вторичным (рефлективным) переживанием пролегает пропасть смысла, о путях преодоления которой пока трудно даже говорить (во многом, по методологическим причинам).

это бесспорно, но только давайте различим "отнесенность к..." и "зависимость от...". у Гегеля в ФД первое необходимо подразумевает второе, у Гуссерля--не только не подразумевает, но и--если речь идет о явленности "самой вещи"--принципиально исключает. поэтому, несколько подправив приведенное Вами кредо наивного реализма, я скажу, полагая, что выражу этим т.зр. Гуссерля: "мы мыслим вещи так, как они есть сами по себе (т.е. независящими от нашего мышления)".
с этой т.зр. мне не теперь Ваш тезис: это утверждал, кажется, уже Сартр в БиН (невозможность "чистой рефлексии"). не припомню, с какой степенью категоричности, но, как минимум, он на это намекал.
но, и на это я хочу обратить внимание, доказать невозможность такого--условно скажем, "мистического"--опыта чистой рефлексии в принципе невозможно. если нам лично не удалось его осуществить, у нас остаются только две возможности: либо поверить Г. на слово, либо нет. при этом я совершенно не понимаю, как, выбрав второе, мы можем читать Г. дальше. Вы ведь правильно пишете: поэтому шанс что-то понять в Г. у нас будет только, если мы хотя бы "на минуточку" ему поверим в этом пункте. (я уже приводил аналогию с Плотином. если мы не верим ему, что опыт Единого, описываемый им, осуществим, то читать нам его бесполезно)
кстати, в свое время я спрашивал о смысле понятия "метафизика" у Г.(имеет ли он отрицательную коннотацию, и т.п.; т.к. на этом играет Д.), и не получил ответа. не могли бы Вы сейчас это пояснить? ведь Вы пишете о из-за цейтнота (у меня сейчас пошла такая полоса) я мог коснуться только того, что мне показалось наиболее существенным. м.б. я ещё вернусь к этому Вашему тексту. он заслуживает большего внимания.
доступ к оригиналу ЛИ у меня, разумеется, есть. разве я произвожу впечатление совсем невменяемого человека?

Сообщение отредактировал Tugodum - May 8 2005, 08:17 AM

Если Вы имели в виду, что мы познаем вещи В КАЧЕСТВЕ существующих независимо от сознания (т.е. эта "независимость от сознания" есть часть конституируемого сознанием смысла вещи), то нижеследующие вопросы снимаются, но в противном случае я не могу признать это точкой зрения Гуссерля и вообще "феноменологической точкой зрения", хоть убейте, а лучше приведите какие-нить более веские основания (если они в принципе возможны).

1. Понятно, что об "отношении" я говорил в самом широком смысле, в том самом, который охватывает и "отношения зависимости".

2. "Явленность" самой вещи, согласно Гуссерлю, возможна только в интенциональном отношении (это общеизвестно). "Независимо" вещь не является, и мы не обладаем божественным всеведением, чтобы установить, что познаем вещь так, как она существует независимо от нашего познания.

3. Мне в высшей степени странно было бы встретить у Гуссерля высказывание типа следующего: "мы познаем вещи так, как они есть сами по себе (т.е. независящими от нашего мышления)"

(здесь вместо "мышления" уместно было бы подставить "сознание", поскольку у Гуссерля и мышление и познание - это модусы сознания.)

Еще раз повторяю простую ФЕНОМЕНО-ЛОГИЧЕСКУЮ истину: МЫ не можем познать вещь такой, какой она является (кому?) независимо от нашего познания. И как раз на ЭТО указывал Гуссерль, подчеркивая в Идеях I, "то, чтО суть вещи, - вещи, о каких мы только и можем делать высказывания, о бытии и небытии каких, об определенности и инаковости каких мы только и можем спорить, вопрос о каких мы только и можем разумно решать, - то, чтО суть вещи, они суть как вещи опыта. Не что иное, но лишь опыт предписывает им их смысл" (параграф 47, с.103 русс. пер. А.В.Михайлова, курсив Гуссерля, полужирное выделение - мое). Излишне оговаривать, что опыт, по Гуссерлю, это опыт (переживания) сознания.

О какой независимости трансцендентного (и мат. вещей, и каких-либо "идей") от сознания может говорить тот, кто прочитал параграф 49 Идей I и раздел о "феноменологической редукции"?!

Отмеченная здесь Гуссерлем фраза

есть, по-моему, логический закон и условие возможности "трансцендентальной феноменологии"

4. Какое отношение Ваша аргументация имеет к моему тезису о сомнительности док-ва идеального во 2 Иссл., я, к сожалению, так и не понял.

-------------
Благодарю за обращение к моим пяти тезисам, но думаю, что более уместно их обсудить в др. разделе.
Возможно, Сартр на многое намекал, на еще большее намекали Платон и Аристотель... Где конкретно содержатся эти намеки?

Невозможность можно показать логически, также как и противоречивость фразы о "самоданности" дорефлективного в рефлективном усмотрении (это заведомо "рефлективная данность").

О "метафизике" я говорил в конкретном контексте. Если откроете Введение к ЛИ2 (принцип беспредпосылочности), увидите, о чем речь. О "метафизике" вообще говорить сейчас не берусь - это потребует изучения всех или достаточно многих употреблений термина (ведь прямого "определения" того, что он называет метафизикой, я у Гуссерля я не встречал).

И последнее: если разрешение любых феноменологических вопросов сводится, в конечном счете, к гуссерлевскому опыту мышления (и должно быть фундировано в нем), то на феноменологии КАК ТАКОВОЙ можно поставить крест. (Кстати, Гуссерль в отличие от армии его поклонников прекрасно это понимал.)

-------------
P.S. У меня свой цейтнот - в ближайшую неделю вынужден полностью сосредоточиться на Хайдеггере. Впрочем, я уже сказал все, что хотел сказать по 2 иссл ЛИ2.

разумеется, именно это--и только это--я имел в виду. (все-таки давайте исходить из презумпции вменяемости друг друга хотя бы--если не Г.-- а?)
кстати, медитируя над Вашим ответом, обнаружил существенное расхождение в анг. и русск. переводах ключевого в этом отношении места из пар. 41 Идей Ι (оригинала сейчас нет под рукой; англ. пер. фактически авторизован Г.):в англ. переводе выделенное предложение выглядит так (если Вы по англ. не читаете, скажите--я переведу):Сартра нет под рукой, и в Сети не нашел. если у Вас есть издание с указателем, посмотрите на "чистая рефлексия".да, конечно. я просто автоматически перенес из Вашей формулы, sorry. Вы хотели сказать--сознания?попробуйте вместо стола в пассаже цит. выше подставить ("mutatis mutandis") идею стола. по-прежнему непонятно?

Сообщение отредактировал Tugodum - May 9 2005, 04:33 AM

Если ноэма является объектом рефлексии (что, конечно, верно), значит ли это, что в "прямом" полагании предмета (к которому, как потом выясняется, мы относим себя посредством ноэмы) она не имеет места, не функционирует? (Понятно, что смысл в данной связи - это уже феноменологическая, постредуктивная категория, но ведь редукция занимается как раз выявлением скрытой трансцендентальной, т.е. смысловой, жизни...)

Отличие ноэмы идеального объекта от самого идеального объекта можно усмотреть, пожалуй, только в том, что для ноэмы (уже как объекта рефлексии) конститутивными являются также качества, отсылающие к способу данности, т.е. ноэтический аспект. Ноэма числа содержит смысл "мышления числа". Самому идеальному объекту, в данном случае числу, этот смысл не присущ. Но кроме этого качественного аспекта ноэма содержит еще и ядро, в данном случае смысл числа как такового, числовой предметности. И в этом аспекте ноэма идеального предмета должна совпадать с самим идеальным предметом.

Мне кажется, Ваш вопрос о видовой предметности и его значении можно поставить следующим образом: если ноэма - это смысловой способ репрезентации предмета и мы можем достичь ее в рефлексии, то, раз ноэма теперь самостоятельный объект и мы его как-то мыслим, следует вести речь и ноэме ноэмы. Все это ведет к усложнению вроде: как даны аспекты данности и пр. На следующем шаге это, по-видимому, уже теряет смысл.

P.S. Не прочитал дальнейших сообщений, может, вышеизложенные мной рефлексии излишни? Просто такая тематика редко когда пробуждает у меня полемический азарт

насколько я понимаю Г., такое невозможно.мне кажется, точнее говорить о ноэме акта, а не объекта.да--о ноэме акта полагания ноэмы. т.е. бесконечный регресс, особенно, с учетом сказанного выше о "функционировании" ноэмы в прямом акте (т.е. до рефлексии). такой странный вывод получается.

Уважаемый Тугодум, извините, если что не так. Недоразумение, скорее всего, возникло в силу того, что Вы воспользовались моей фразой (той, которую Вы назвали «кредо наивного реализма»), вложив в нее свой смысл, а я «по инерции» мыслил в ней нечто другое, принципиально несовместимое с идеей феноменологии. Постараюсь впредь быть осмотрительнее. Кстати, заметил, что Вы в своем последнем ответе мне предполагаете, что я в предшествующем исхожу из некоторого сущностного различия между мышлением и сознанием у Гуссерля. Как раз нет, в том сообщении я использовал эти термины как взаимозаменяемые, хотя, строго говоря, понятие «мышления» охватывает только часть подразумеваемого в понятии «сознание» (но если это не уводит нас к др. трактовкам «мышления» в философии, данным различием ЗДЕСЬ можно пренебречь).

К сожалению, у меня тоже под рукой нет немецкого оригинала Идей I (но, как я уже ранее замечал, - очень бы хотел его иметь). От электронной версии Идей I по-английски, кстати, тоже бы не отказался (могу в обмен прислать электронные версии др. произведений Гуссерля или Хайдеггера, список имеющихся в библиотеке на сайте http://lebenswelt.narod.ru). К слову (но не к Вам), есть люди (вполне реальные), которые рассматривают эксклюзивное владение источниками (опубликованными книгами или рукописным наследием Гуссерля, Деррида или к-л еще) в качестве стратегического преимущества в научно-исследовательской конкуренции. Я к таким людям не отношусь. Или отношусь, но скептически .

Об англ. переводе «The perceived thing can be, without being perceived…». Мне кажется, я понимаю интенцию Вашего перевода: «Воспринимаемая вещь может быть, не будучи воспринимаемой…». Буквально как-то нелепо звучит. Лучше: «Предмет восприятия может быть, не будучи воспринимаемым»? (Т.е. все сводится к тому, что существовать не означает быть воспринимаемым?). Как бы там ни было, я не считаю, что здесь мы имеем какую-то ОЧЕВИДНУЮ ошибку русского перевода (русский переводчик, проф. А.В.Михайлов – известнейший филолог-германист – для тех, кто не в курсе, и без немецкого оригинала в этой тонкости не разобраться). Но чтобы я (и другие) не мучались, угадывая Ваши толкования, Вы могли бы представить свой перевод-толкование сразу же (ведь это толкование никак не связано с моим «знанием» или «незнанием» английского языка).



Да. И скорее всего потому, что мы с Вами имеем в виду различные вещи. Зато благодаря приведенной цитате я могу обратить внимание всех читателей на то, как Гуссерль сбивается с феноменологических дескрипций на неизбежные «трансцендентные» полагания. Не предполагать тождество «одного и того же стола» в восприятии, значит, подвергнуть феноменологию опасности солипсизма. С другой стороны, у феноменологии нет средств установить, что ОБЪЕКТ восприятия (в данном случае – вещь материального мира) является той же самой. (Ср. о предпосылках тождества у Молчанова). Примечательно еще и то, что Гуссерль-то оказывается недостаточно последователен в своем радикализме – он никогда не хотел скатываться к «абсурдному солипсизму» и поэтому не всегда следовал за феноменами, а совершал определенное насилие над ними, пытаясь их выстроить таким образом, чтобы они были «в порядке» с его «философским бессознательным».

P.S. Кстати, я присоединяюсь к замечаниям Тугодума по поводу сообщения Alloff’a. На днях начал читать текст, предложенный к обсуждению В. Мерлиным, но, честно говоря, пока не знаю, что и ответить…. Может, сказывается нехватка времени и отсутствие общего бэкграунда. Возможно, кто из др. участников семинара найдет, что ответить? (текст-то позиционируется как феноменологический)

Попытался вычленить некий инвариант гуссерлевского понимания "метафизического", откликаясь на просьбу Тугодума. Не претендуя на окончательное заключение, могу высказать свое представление: "метафизическими" Гуссерль обыкновенно называет неоснованные на опыте положения, положения, которые не могут быть верифицированы /фальсифицированы опытным путем (в нашем случае, опыт - это опыт сознания на основе феноменологических принципов), метафизический подход часто противопоставляется феноменологическому (основанному на сущностной дескрипции опыта).

О проблеме тождества объекта интенции, о различии между объетом и объектным смыслом (ноэмой) см. у Молчанова "Различие и опыт" (М., 2004. Стр. 261 слл, раздел "Тождество и интенциональность"). У самого Гуссерля, напр., в Идеях I, кажется в разделе, посвященном ноэтико-ноэматическим структурам. Суть: 1 ноэма - 1 объект, но одному объекту может соответствовать множество ноэм (в зависимости от модуса данности как воспринимаемому, вспоминаемому, желаемому и т.д.).

тем не менее, смысл именно такой. звучит как минимум сильно. а "нелепо" или нет, ещё предстоит выяснить--в зависимости от того, что в оригинале
(эл. источников у меня, к сож., нет совсем, но я постараюсь в ближайшее время достать текст в бум. виде)спасибо, хорошая формулировка. получается, что Хайдеггерово "Введение в метафизику" (сам выбор такого названия) было сознательным разрывом с феноменологией?
но ведь и Х. в дальнейшем ставил целью "покончить" с метафизикой--только уже другим, не-феноменологическим путем, да?лет 15 назад, когда я участвовал в дискуссиях с представителями школы Шедровицкого, необходимо было эти сферы строго разграничивать, во избежание эквивокаций, т.к. они под "мышлением" понимали оперирование готовыми словесными смыслами и конструирование из них новых.

Сообщение отредактировал Tugodum - May 9 2005, 08:07 PM

С точки зрения текстологического анализа и практики перевода это конечно интересно, но в сущности ничего не меняет. Я ведь уже ответил на это в предыдущем посте: "реалистическая" предпосылка, как и предпосылка тождества реального объекта вкрадываются в феноменологические размышления Гуссерля, хотя возможность их феноменологической (т.е. в опыте сознания) реализации остается крайне спорной (не только по моему мнению).

Что касается Хайдеггера, то как раз сейчас начинаю перечитывать "Введение в метафизику" . На основе предшествующего знакомства с его творчеством могу сказать, что у Хайдеггера несомненно более широкий философский бэкграунд, нежели у Гуссерля, и "метафизику" он понимает с учетом коннотаций Первой философии Аристотеля, схоластов, Ницше и далее по списку. С другой стороны, в БиВ он реализовал свою фундаментальную онтологию как феноменологию, т.е. опытную науку. И я считаю, что один из основных тезисов этой онтологии (вот-бытие есть сущее, в бытии которого речь идет о самом его бытии) имеет ОПЫТНЫЕ основания (об этом в "Пролегоменах к истории понятия времени" с.307 русс. первода, кажется параграф 30, где говорится о том, что Angst есть изначальный опыт человеческого БЫТИЯ).

но Вы не объяснили (если я не заметил, простите), как иным способом (оставаясь, разумеется, в рамках феноменологии) избежать "опасности солипсизма", на кот. Вы там же указали.в этом трудно усомниться. как и в том, что: но ведь он не обязан был называть это "метафизикой", тем более--зная, что среди феноменологов это слово имеет другой смысл(если смысл, кот. вкладывал в него Х., был действительно другой). т.е. я пытаюсь понять, что он хотел сказать этим своим "жестом" .

Сообщение отредактировал Tugodum - May 9 2005, 10:02 PM

(подумав) но выше Вы, вроде бы, признали, что независимость вещи от сознания может быть частью конституируемого сознанием ее смысла. или я Вас неверно понял? а если верно, то как можно говорить о "спорности" реализации этой "предпосылки" в феноменологическом опыте? на первый взгляд, здесь м.б. только одно из двух.(подумав) но веь никто из этого списка не свободен от "неоснованных на опыте положений", т.е. --от "метафизики" в Гуссерлевом понимании (как Вы его удачно выразили), со всеми отрицательными коннотациями. т.е., как ни крути, а Х. сознательно сходит с феноменологической тропы. а уже позже пытается сойти и с тропы "метафизической". так?

Сообщение отредактировал Tugodum - May 10 2005, 02:12 AM