Каскадный · [ Стандартный ] · Линейный Семинар: Гуссерль "Логические исследования", т. II

[Алексей Шухов]

Спору нет, современные средства формализации языкового материала достигли на сегодняшний день значительного прогресса, но язык все равно ускользает из под власти его научной объективации,  ....

В №3 за 2005 год "Эпистемология и философия науки" на русском опубликован материал Бронислава Малиновского "Проблема значения в примитивных языках". Если знакомы, ваше мнение по концепции Малиновского?

[Алексей Воробьев]

Названную Вами статью я не читал, хотя с именем Малиновского и сталкивался, к примеру, в антропологических изысканиях Леви-Стросса, который как раз и был исключительно захвачен пониманием того, что в архаичных сообществах структуры языка полностью дублируют социально-культурные структуры данного сообщества. Например, анализ отношений родства и обмена может вполне наглядно продемонстрировать, что «обмениваться словами» для члена племени означает то же самое, что «обмениваться женщинами» и т.д. То есть всякое слово тут имеет значение только в том же самом смысле, каков устанавливается из его отношения с другими словами, но система этих отношений оказывается (в структурном плане) полностью эквивалентной отношениям родства внутри семьи, клана, между кланами, замыкающимися, в свою очередь, посредством родовой социальной практики, на возможности самого его (слова) произнесения отдельным человеком. Так открытая «эквивалентность» Леви-Строссом дескриптивно демонстрировалась не раз, но с возведением показательности примеров в теоретический принцип тождества осуществимости языка и действительности, каждый раз возникали непреодолимые трудности, которые, может быть, отчасти удалось преодолеть только Лакану, объявившему, что «язык – это структура бессознательного». В этом плане интересно указать на одно место из четвертого исследования, где Гуссерль как раз и наталкивается на тот процесс, что со временем и делает выражения языка (в определенном измерении) бессознательными. В пятом параграфе он пишет, что различение между самостоятельными и несамостоятельными значениями языка « не исключает того, что в процессе сдвига значения на место первично расчлененного значения заступит нерасчлененное, так что теперь в значении всего выражения в целом ничего больше не будет соответствовать членам выражения. Однако в этом случае выражение теряет характер составного в собственном смысле, как и в эволюции языка оно обыкновенно сливается в одно слова. Теперь мы не будем больше считать его членами синкатегорематическими выражениями, ибо вообще не будем считать их выражениями.» (стр. 287.) Это «не будем считать» разделывается ни много ни мало как со всей ретроспективой диахронического измерения языка (никуда, впрочем, не пропавшего, а просто более нами не осознаваемого), ведущей к его первоначально синхронической структуре, на которую и может (при должном внимании) наткнуться антрополог. Здесь можно найти много интересного, наверняка и у того же Малиновского, но это уже не по теме самого семинара.
Возвращаясь к Гуссерлю, хотелось бы спросить: не пора ли приступать к пятому исследованию? Кажется ситуация к этому, так или иначе, созрела.

[Алексей Шухов]

Названную Вами статью я не читал, хотя с именем Малиновского и сталкивался, к примеру, в антропологических изысканиях Леви-Стросса, который как раз и был исключительно захвачен пониманием того, что в архаичных сообществах структуры языка полностью дублируют социально-культурные структуры данного сообщества.

"Возвращаясь к Гуссерлю", наугад задам вопрос (тот аспект, который я выделил, вы не нашли) - а у него никогда не проскакивал анализ связи слова с ситуацией его произнесения (хорошо видное на различии употребления "шпион" - "разведчик")? А если он и обращался к подобному анализу, не обнаруживал ли он социокультурного развития, выражающегося в разотождествлении слова и "уместной слову" ситуации?

[Алексей Воробьев]

Такой анализ у Гуссерля в тех же ЛИ не только проскальзывал, но и оказывался предметом пристального рассмотрения (правда, специфика рассмотрения с интересом Вашего вопроса, может быть, и не сочеталась). Например, в шестом исследовании анализируется ситуация, когда некто, смотря на сад и констатируя свое восприятие, говорит: «черный дрозд взлетает». Но и сказать можно по-другому, и увидеть выраженное положение дел можно с других точек зрения (хотя бы пространственных), и вообще смысл фразы может ни в каком восприятии сада не нуждаться и т.д. и т.п. Однако вряд ли Гуссерль как-то связывал смысл выражения с социокультурной ситуацией, он все же более тяготел к анализу классических проблем теории познания (предлагая, впрочем, совсем не классические их решения).
Пожалуй, скорее всего ответа на Ваш вопрос я просто не знаю, поскольку специалистом по Гуссерлю никак не являюсь. И все же: «истина где-то рядом».

[Алексей Шухов]

И все же: «истина где-то рядом».

Мне просто показалось в представлении Малиновского, что он разрешил проблему возникновения языка, прочертив дорожку от "сопроводительного выкрика".

Фрагментик доступен в сети на http://talk.mail.ru/article.html?ID=33370898&page=2

[alloff]

  Возвращаясь к Гуссерлю, хотелось бы спросить: не пора ли приступать к пятому исследованию? Кажется ситуация к этому, так или иначе, созрела.

Наверное, Алексей, лучше Вам принять роль ведущего. Мне уже весной предзащита светит, но я постараюсь не выпадать, поскольку 5 и 6 иссл. когда-то читал.

[Алексей Воробьев]

Пятое исследование я читал несколько месяцев назад, надо будет на днях еще раз просмотреть, пока из воспоминаний впечатление такое, что без шестого, оно многие из поставленных проблем до конца не разрешает. Постараюсь написать, как восстановлю ход рассуждения в больших подробностях.

[Алексей Воробьев]

Итак, пятое исследование. Может быть, ему лучше бы было быть первым, поскольку без изложения теории интенциональности содержание предыдущих исследований в своем автономном построении самодостаточными назвать, пожалуй, нельзя. Хотя, возможно, именно в такой, переставленной с место на место последовательности и реализуется знаменитая «зигзагообразность» феноменологического мышления, когда предшествующее должно оказаться результатом, а не предпосылкой рассуждения. Как бы ни было, без, например, анализа характера составного единства идеальных значений (предметностей) в отношении объединения их совокупных (целых) частей, то же «феноменологическое учение о суждении» уже не имело бы такой показательной силы. Пятое, а затем шестое исследование действительно хорошо бы обсудить более подробно, чем все предыдущие. Опять таки жаль, что нашу компанию покинул Тугодум, ведь с проблемой воображаемых «кентавров» (в пятом Исследовании Гуссерль снова обращается к этому примечательному образу) именно на наступающем этапе обсуждения только и появляется возможность «феноменологически» разобраться.
Вопрос теперь в том, как лучше взяться за этот текст? Следует ли разбирать его последовательно по параграфам, или же лучше разбить его на последовательность разбираемых проблем и оперировать уже комплексными положениями? Я садился за клавиатуру с намерением уже начать обсуждение, но о том: как начинать и какие задачи в конечном итоге данного начинания следует для себя определить, - как-то предварительно и не подумал. У кого какие соображения?
Косвенно хотелось бы отметить, что было бы неплохо, если бы к семинару дополнительно подключились, заинтересованные в освоении феноменологии, участники. Ведь чем больше точек зрения на предмет обсуждения, тем более в ярком свете для понимания этот предмет и способен явиться. А ЛИ в любом случае для феноменолога хотя бы единожды должны попасть в « понимающий» фокус изначально привилегированного текста. Тут не важно как относился к этой своей первой большой феноменологической работе сам Гуссерль, - обращение к наследию великих философов тем и примечательно, что в их спонтанных «самооткровениях» сам язык философии говорит гораздо большее, чем думал сказать тот или иной фактический человек. Иными словами (по хайдеггеровски): не мы говорим языком философии, но сам этот язык говорит через нас.

[shkuratov]

Уважаемые участники семинара! В очередной раз прошу меня извинить за задержку с ответом — до последнего рассчитывал найти время внимательно перечитать/прописать 3-4 исследования, но, видимо, этим планам в настоящий момент не суждено сбыться. К сожалению, нужно признать, что (всем) нам не удалось разобрать на семинаре 2-4 исследования так же детально, как мы разобрали 1 исследование. Увы, эта возможность упущена в настоящем семинаре. Впрочем, если верить Хайдеггеру в том, что философия есть по необходимости перманентное Повторение, то у нас наверняка еще будет шанс (в том или ином контексте, в том или ином составе) вернуться к пройденному на новом витке герменевтической (или «зигзагообразной») работы. Ведь «логическими» в этих логических исследованиях, на мой взгляд, прежде всего являются именно эти, 2-4, исследования.

Памятуя об истоках гуссерлевского мышления и проблематике, рассматривающейся в 2-4 исследованиях, было бы крайне интересно, напр., провести ряд сравнительных анализов: сопоставить учения Гуссерля и английских эмпириков (Локка, Беркли, Юма), может, даже схоластов по вопросу об универсалиях, соотношения частного и общего, самостоятельного и несамостоятельного, а также сопоставить гуссерлевское и кантовское учение об аналитических и синтетических положениях (я например не согласен с оптимизмом Гуссерля в отношении его учения о материальном априори и склонен к ретроградству). Когда преподаешь историю философии, то так или иначе проводишь аналогии между современной и древней мыслью, ищешь истоки, чувствуешь живость мысли прошлого, логику развития философских идей вообще. Недавно разбирал со студентами Локка и Юма и наткнулся на то, что различие первичных и вторичных качеств у Локка, критика идеи необходимой связи у Юма могут быть представлены как логические моменты единого процесса — процесса «открытия сознания» как специфической философской темы, процесса, приведшего к рождению феноменологии сознания в 20 веке. Перечитывая сегодня рассуждения Локка, может возникнуть (у студентов, напр.) закономерный вопрос (подобные вопросы часто возникают у непосвященных и применительно к другим «абстрактным» учениям): почему и с какой целью проводится знаменитое различие первичных и вторичных качеств, что оно нам дает, какую проблему решает? Не есть ли это просто «надуманное», схоластическое построение, которое никак не связано с «реальными» проблемами мышления? Но присмотревшись к этому различению с позиций логики развития философской мысли, мы можем уловить, что этим самым различием предпринимается попытка различить вещь и сознание (хотя термин сознание и не используется), вычленить в «идее» вещи то, что в ней от самой вещи, и то, что привнесено сознанием/мышлением о вещи, дабы противостоять обыденно происходящему смешению этих «качеств». Таким образом, это учение вносит свой вклад в дело строгости мышления! Более того, проводя различие между вещью и сознанием, мы вынуждены находить пределы вещи и сознания, каким-то образом определять их. Так же и в юмовской критике идеи необходимой связи эксплицируется привычное и повсеместное смешение сознания и вещей: вот два шара, один ударяется о другой и тот начинает движение. Мы привыкли констатировать причинно-следственную связь между этими событиями, «видеть» ее между самими шарами (объективная точка зрения науки), точно эта связь обладает таким же видом реальности, как и сами шары. Юм обращает наше внимание на простой до одури факт, который мы постоянно склонны упускать из виду: мы не видим связь между событиями тем же образом (теми же глазами), каким видим сами события (движения шаров, напр.). Грубо говоря, эта связь находится не между шарами, а в нашей голове. – Вот он, простой, но такой многозначительный факт, точка опоры для коперниканского переворота Канта. Кант был задет этим фактом, он вынужден с ним считаться, другое дело, что он не согласен с объяснением Юма, что эта связь – «привычка», и поэтому пишет «Критику чистого разума», чтобы дать свое объяснение. Здесь я лишь по касательной затронул ту систему идей, с которой Гуссерль со-мыслит в своих ЛИ.

Что ж, давайте двигаться дальше. Я не возражаю, а скорее приветствую, если далее нас поведет в этом семинаре кто-то другой. Периодические временнЫе перегрузки не позволяют мне вести этот семинар так методично, как это следовало бы, да и – чего скрывать — мои интересы ушли немного в сторону от проблематики Гуссерля. Поэтому я считаю, что смена ведущего могла бы пойти на пользу нашему общему делу. Позвольте только одно существенное напутствие ведущему: следует четко выдерживать курс чтения и не позволять уходить далеко в стороны, пресекать оффтопики (все лишнее – в отдельные темы). Я же буду по мере возможности участвовать как и раньше. Особенно интересным мне представляется обсуждение конкретных ПРОБЛЕМ, не фрагментов.

[alloff]

Что касается порядка обсуждения, думаю лучше по параграфам. Или же кто-нибудь, Вы или Phenomen, изложит упомянутый «список проблем». Мне кажется, трудно выделить их заранее и интерес в том, чтобы их «нащупать» в ходе дискурсивной работы.
Кстати, ведь принципы интенционального анализа используются уже в 1-м Иссл., да и во всех последующих так или иначе просвечивают. 5-е выглядит уже как своего рода их обобщение.

Сопоставить взгляды Гуссерля с английскими эмпириками или схоластами? Мне кажется, это не так легко сделать, не так легко сформулировать общезначимые «проблемы», которые занимали бы и Гуссерля и, скажем, схоластов. Скорее это будут проблемы, переформулированные нами и занимающие в первую очередь нас. Они будут результатом нашей сравнительной интерпретации.

[Phenomen]

Мне кажется, это не так легко сделать, не так легко сформулировать общезначимые «проблемы», которые занимали бы и Гуссерля и, скажем, схоластов. Скорее это будут проблемы, переформулированные нами и занимающие в первую очередь нас. Они будут результатом нашей сравнительной интерпретации.

Вообще-то я говорил не о проблемах Гуссерля или наших проблемах,
а о ф и л о с о ф с к и х проблемах (индуцированных ЛИ), будут ли они проблемами Гуссерля или дяди Пети - для меня вторично. Возможно, вы скажете, что все это "мои" проблемы - я не буду спорить, но обращу внимание на необходимость прояснения этого самого "моего" (самости, собственности, "я") - очень возможно, что оно само окажется производным.

[Алексей Воробьев]

Ну что же пусть пятое исследование будет принято как обобщение предыдущих анализов, это, тем не менее, вовсе не означает того, что в нем не вводится новый набор вопросов (в том числе и в связи с Я), неоднозначность феноменологического решения которых ощутимо прослеживается уже в первой главе. В ней Гуссерль перечисляет три определения понятия сознания, и пытается проанализировать первые два.
Первое определение звучит так: « Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний». (Стр.322.) «Совокупный реальный феноменологический состав эмпирического Я», - видимо, Гуссерль ближайшим образом находит для себя возможным заменить термином «содержание» сознания. Во всяком случае, приступая к разбору данного выше определения, он пишет: «Под этими последними терминами – переживание и содержание – современная психология понимает реально происходящее процессы ( Вунд справедливо говорит : события), которые, изменяясь в каждый момент, составляют в многообразном сцеплении и взаимопроникновении действительное единство сознания соответствующего психического индивида». (Стр. 323.) Несвойственный для обращения Гуссерля с другими философскими подходами, благосклонный кивок в сторону интроспекции тут достаточно симптоматичен, поскольку уже в следующем абзаце он заявляет, что такое понятие переживания (содержание куда-то временно из связки выпало или слилось с переживанием) может быть схвачено «чисто феноменологически», т.е. при исключении всякого отношения к эмпирически реальному существованию, которое де всегда в нашей воле. Это исключение должно далее привести феноменологию к чисто априорному усмотрению сущностей, но пока еще до этого дело не дошло, здесь стоит обратить внимание, что своим «исключением» внешнего мира Гуссерлю на многое в процедуре познания удается обратить внимание, но многое при этом так же и теряется, вытесняется на периферию феноменологического зрения. (В частности, хотя и будучи исключен, внешний мир в своем существовании не перестает быть для познания проблемой, мы даже об этом прежде немного поспорили…) Впрочем, смотрим, что дальше.
Во-первых, Гуссерль отмечает, что реально воспринимается, например, цвет предмета, а сам предполагаемый предмет (или его окраска) не может быть воспринят как переживание. Ближайший аргумент или демонстративный пример к этому предлагается следующий: « Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т.п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет – цвет предмета. Это различие между нормальным и аномальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чисто дескриптивного, или феноменологического характера восприятия». (§2.стр. 324-325.) Далее (уж коли отношение сознания к предмету все же следует чем-то назвать) говорится, что в самом переживании присутствует то, что этим переживанием не является, а именно то, что есть в нем «интенционально», что устанавливает объективирующее отношение к являющемуся предмету, исходя из реального комплекса ощущений, который «определенным образом «схватывается», «постигается» и в этом феноменологическом характере оживляющего истолкования ощущений заключается то, что мы называем явлением предмета» (§2.стр. 326-327.) Или несколько ниже « Между пережитым, или осознанным, содержанием и самим проживанием нет никакого различия. Схваченное в ощущении, например, есть не что иное, как ощущение. Если, однако, переживание «относится» к предмету, который нужно отличать от самого переживания, как, скажем, внешнее восприятие относится к воспринятому, как номинативное представление к предмету и т.п., - тогда этот предмет в установленном здесь смысле не пережит, не осознан, но именно воспринят, назван и т.д.» (§3. стр. 328.) Все эти положения даются на фоне утверждения комплексности, взаимосвязанности, определенности, тождественности и т.д. содержаний сознания, организованность которых в более обширное единство и конституирует феноменологическое Я, посредством сплавления согласованных феноменальных свойств. В конце четвертого параграфа говорится, что это сплавление не нуждается в опоре на особый Я-принцип, но во втором издании ЛИ данное утверждение забирается назад. Пока что единство сознания (и содержательная тождественность его моментов) мотивировано в первую очередь той формой времени, в которой темпорально схватывается (может быть, только самим феноменологом) поток переживаний «феноменологического Я». В § 6. Гуссерль констатирует: « Каждый момент этого времени представляется в некотором непрерывном оттенении, так сказать, «временных ощущений»; каждая актуальная фаза потока сознания – поскольку в ней представлен весь временной горизонт потока – обладает формой, охватывающей все его содержание. Эта форма остается непрерывной и тождественной, в то время как содержание потока постоянно меняется.» (стр. 334.)
Как бы ни было, в пятом параграфе Гуссерль переходит к разбору второго определения сознания: « Сознание как внутреннее обнаружение (Gewahrwerden) собственных психических переживаний.» (стр. 323.) Далее объявляется, что первое определение сознание происходит из второго (§6.), поворот внимания к тому, что же «реально» является содержанием Я тут только, разве что, назван своим именем. Но есть здесь и существенная тонкость, связанная с «адекватным восприятием». Поскольку с этой адекватностью сопряжено, еще идущее от Аристотеля (или даже от еще ранних философов, на которых тот в этом вопросе ссылается) «корреспондентское» определение истины, как соответствия «знания» со его «предметом», то на этом месте желательно задержаться. То, что я вижу некий красный (реальный) предмет, в момент его видения должно быть (внутренне очевидной) истиной констатации того, что я тут действительно вижу, но это вовсе не означает, что в самой реальности этот предмет действительно красный. («Очевидность, которую обычно приписывают внутреннему восприятию, указывает на то, что его принимают в качестве адекватного восприятия, которое не привносит в свои предметы ничего, что не было бы наглядно представлено и реально дано в самом переживании восприятия; и наоборот, которое именно так наглядно представляет и полагает предметы, как они фактически переживаются в восприятии и вместе с восприятием.» (стр. 330.)) Интересно, что по Гуссерлю адекватное восприятие может быть только внутренним, внешнее, значит, всегда не адекватно. Но ведь традиционно «истина» в своем приложении мыслилась как соответствие внутреннего знания предмету именно внешней действительной, существующей и т.д. реальности. Не важно, что я воспринимаю красный предмет, и это есть феноменологическая истина, а важно, что предмет и в самом деле (сам по себе, «вовне», независимо от меня) есть объективно красного цвета. Для Гуссерля этот акцент, кажется, не имеет решающего значения. Он даже называет различие между внешним и внутренним восприятием «гносеологически и психологически обесцененной противоположностью» (стр. 331.).

Из всего сказанного, кажется, можно сделать допущение, что самому сознанию реально дано только его собственное внутреннее содержание (внешние предметы сознание, конечно, не заполняют и его частями не являются), но затем как бы внутри себя сознание разделяется на то, что в нем собственно переживается и на то, что в его содержании объективно схватывается и оказывается предметом интенциональной направленности, способным относится к сознанию в неком несобственном для него смысле как, например, к нему относится внешняя являющаяся вещь, конституирование которой мы можем, впрочем, (априорно) проследить.
На этом (может быть и сомнительном) допущении я позволю себе сегодня остановится. Думается, что надо немного продвинуться в чтении дальше, хотя бы взять всю первую главу целиком, а что касается проблем, то в ней их хватает с избытком, не за все же одним махом браться.

[Алексей Воробьев]

Памятуя об истоках гуссерлевского мышления и проблематике, рассматривающейся в 2-4 исследованиях, было бы крайне интересно, напр., провести ряд сравнительных анализов: сопоставить учения Гуссерля и английских эмпириков (Локка, Беркли, Юма), может, даже схоластов по вопросу об универсалиях, соотношения частного и общего, самостоятельного и несамостоятельного, а также сопоставить гуссерлевское и кантовское учение об аналитических и синтетических положениях (я например не согласен с оптимизмом Гуссерля в отношении его учения о материальном априори и склонен к ретроградству

Многие возможности, действительно, остались упущенными, но ведь далеко не все уже потерено.

[alloff]

Интересно, что по Гуссерлю адекватное восприятие может быть только внутренним, внешнее, значит, всегда не адекватно. Но ведь традиционно «истина» в своем приложении мыслилась как соответствие внутреннего знания предмету именно внешней действительной, существующей и т.д.  реальности. Не важно, что я воспринимаю красный предмет, и это есть феноменологическая истина, а важно, что предмет и в самом деле (сам по себе, «вовне», независимо от меня) есть объективно красного цвета. Для Гуссерля этот акцент, кажется, не имеет решающего значения. Он даже называет различие между внешним и внутренним восприятием «гносеологически и психологически  обесцененной противоположностью» (стр. 331.).

Можно ли поставить вопрос, откуда берется "объективность" внутреннего восприятия, поскольку ведь оно как-то объективирует свое содержание, интенция идет "поперек" первоначальной интенции.
Можно ли утверждать, что внутрненнее восприятие черпает свою объективность из объективности внешнего, т.е. что это одна объективность, которая продолжает "работать" в сфере имманентного?
Гуссерль ярый сторонник прямого (и безошибочного) доступа к содержаниям внутренних восприятий; истина имманентна. Но во внутреннем усмотрении (если допускать, что объективность продолжает работать) узнается ведь и нечто объективное в первоначальном смысле, узнается Wie или даже Dass этой объективности. Судя по всему, имманентная истина может сказать нам больше о действительности вещей, чем простое глазение на них.

[Алексей Воробьев]

Объективность феноменологии, хотя ее анализы и реализуются в сфере имманентной субъективности (здесь не следует забывать даже о методологическом солипсизме изначальной эгологической сферы), конечно, имеет под собой основания, или даже богатый арсенал способа ее достижения. Тут и априоризм и эйдетическое сущностное очевидное созерцание и даже такое интересное средство как онтологизированная тавтология (существует мнение, что философская истина вообще может быть только тавтологией): «Очевидным является не только я есьм, но и бесчисленные суждения вида: я воспринимаю то или иное – потому именно, что при этом я не просто предполагаю, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано так, как и подразумевается, и что я схватываю его таким, каково оно есть». (стр. 333.) Однако объективное для Гуссерля не имеет ничего общего с, ориентированной на внешнюю действительность, объективностью того же диалектического материализма, это идеально-необходимая законосообразная «объективность». Ответ на вопрос: существует или не существует внешний фактический мир,- по сути ничего не должен менять в фенологических построениях. Условие это, правда, выдержать достаточно сложно. Неоднократно, ведь, подмечалось, что для него требуется не просто равнодушие эпохе, а проведение почти фантастического различия между данностью и существованием бытия; как однажды выразился по этому поводу Деррида - с этой процедурой не в состоянии справится ни один язык. Я вижу красное и говорю «красное», но как это слово в своем смысле один раз может быть обращено к миру, а другой раз возвращать этот смысл мне самому, как вообще возможно подобное рассекающее удвоение всего языка в его феноменологическом применении? Вопрос может быть и риторический, но не праздный. Даже для того, чтобы сформулировать и противопоставить друг другу классические точки зрения на бытие объективного материализма и субъективного (пусть даже трансцендентального) идеализма нужно что-то говорить, а вот говорить по существу этого различия ни у кого толком не выходит, поскольку нет того «третьего человека» Аристотеля, которому эти слова единственно и могли бы принадлежать (в конце 5§. в, связи с Брентано, Гуссерль, как и все, существование этого «человека» вынужден отрицать).
Седьмой параграф, в котором обещано проведение разграничение между психологией и естествознанием, мне как-то не очень понравился. Учение такого кентаврообразного философа как «Беркли-Юм», принадлежащее неким « феноменалистким теориям» (ну ладно бы еще про Маха с Авенариусом разговор был), конечно, достойно самой принципиальной критики, но вот если изменить соответствующие обозначения, «мы ничего не имели бы против этих дефиниций». (стр.338.)
Далее следует § 8. Несколько цитат из Наторпа о «Я», вокруг которых разворачивается дальнейшее рассуждение, по сравнение с тем, что писал по поводу единства «Я мыслю» сам Кант показались мне крайне поверхностными. Вопреки первоначальной договоренности не отвлекаться от самого Гуссерля, все же предлагаю в этом месте сделать отступление именно к Канту, мне представляется, что оно было бы очень полезным и для понимания многих других вопросов, которые встретятся дальше.

[Алексей Воробьев]

Гуссерль ярый сторонник прямого (и безошибочного) доступа к содержаниям внутренних восприятий; истина имманентна.

Меня данное обстоятельство всегда смущала в отношениях Гуссерля к прошлому. Прошлое для него безукоризненно рационально, оно всего лишь отодвигается от нас в горизонте темпоральной модификации прошедшего, но всегда может быть вызвано вновь, пусть и модифицированное, но никак не искаженное в своей со-бытийной конфигурации. Ничто так резко не контрастирует с этим гуссерлевским «рационализмом», как проблема прошлого в психоанализе, с его утверждением «события» после факта. «Реальность» прошлого там отчасти может вернуть субъекту только психоаналитик, сам же субъект может по поводу своего прошедшего лишь заблуждаться.
Все же, как на счет Канта? Я тут имею в виду, конечно, первую главу второй книги «Трансцендентальной диалектики» КЧР: «О паралогизмах чистого разума». Мне представляется, что если переходить к теме единства сознания, то именно этот текст является во многих отношениях фундаментальным. Наторп же, объясняя то, почему «чистое Я» не может быть помылено снимает с данного размышления только самый поверхностный слой. А вот каким путем сам Гуссерль пытается углубиться в суть вопроса? Надеюсь, что и Иван Николаевич, как человек этой темой пристально занимавшийся, многое здесь для нас еще (по мере возможности) прояснит.

Сообщение отредактировал Алексей Воробьев - Nov 27 2005, 06:56 PM

[alloff]

Однако объективное для Гуссерля не имеет ничего общего с, ориентированной на внешнюю действительность, объективностью того же диалектического материализма, это идеально-необходимая законосообразная «объективность».

Да, но я имел в виду скорее объективность как таковую, а не то, как она формулируется в различных версиях философии. В диамате она, кстати сказать, формулируется противосмысленно, там вообще вводится различие внутреннее/внешнее, внутреннее идеально, отражение, какие-то понятийные и чувственные «образы»… Современные натуралисты типа Деннета и К гораздо последовательнее диамата. Но всякое задание объективности противосмысленно, если объективность понимается как некая непрерывная среда, в которой все одного порядка, в конечном счете это «физическая реальность».

Если натуралисты не могут открыть иной объективности (или иначе открыть объективность), то какова объективность, против которой напрвлено феноменологическое эпохе? В Идеях 1 в соотв. разделе выделяются различные уровни этой объективности: помимо мира природы – культурные реальности, эйдетические трансцендентности, трансцендентность Бога. Очевидно, всем этим видам присуща какая-то общая объективная черта? Где ее исток? Все остальное объективно, поскольку объективен природный мир? Но в Идеях 2 Гуссерль выводит объективность природы из интерсубъективности, значит первична объективность других, тело другого – первичный объект. Т.о., если феноменолог допускает возможность переместить себя в солипсисткую установку, он должен прежде всего редуцировать «интерсубъективную объективность», так ведь? Или первичная объективность – объективность Абсолютного?

  …для него требуется не просто равнодушие эпохе, а проведение почти фантастического различия между данностью и существованием бытия.

Да, и у Вас, Алексей, странное выражение получилось.
Действительно, в аналитической философии, например, дискурс о внутреннем, феноменальном трактуется как языковая иллюзия. Но если все зависит от языка и если бы был возможен адекватный язык описания «феноменологических феноменов», гарантировало бы нам это само по себе осуществление эпохе? Неужели эпохе зависит исключительно от языковой игры, в которой оно фигурирует?

Хорошо, я тогда перечитаю параграф 8 и обратимся к трактовке Гуссерлем «чистого я».


Сообщение отредактировал alloff - Dec 3 2005, 10:49 PM

[Алексей Воробьев]

Несколько самых коротких замечаний по поводу того, почему единство сознания не может быть помыслено у Канта.
Не смотря на то, что «я мыслю» является основанием для всякого рассудочного синтеза, условием объективного отношения к наглядному представлению и вообще условием всякого объективного знания, не смотря на то, что, не принадлежи многообразные представления единству одного сознания, они вовсе не были бы представлениями этого сознания и т.д. и т.п., - само единство самосознания по Канту никак не является предметом знания ( поэтому и нельзя ответить на вопрос о бессмертии души и разрешить прочие проблемы, связанные с ее самостоятельным, вне наличной объединенности с телом, существованием). Если отбросить здесь рассмотрение как бы надводной части айсберга КЧР, и углубиться в основание ее ахетектоники, то окажется, что все дело здесь в невозможности реализации никакого познавательного синтеза, исходя из формы времени как внутреннего чувства. Кант работает с априорностью времени только в той ее составляющей, в какой время оказывается условием не только внутреннего, но и внешнего созерцания; единственное исключение составляет обращение к загадочной трансцендентальной способности воображения, посредством трансцендентальной схемы, объединяющей чувственность и рассудок. Как раз к этому моменту («Кант и проблема метафизики») и обращается Хайдеггер, открывая у Канта целый ряд совершенно исключительных откровений, мимо которых неокантианцы проехали, даже не обернувшись. Хайдеггер упрекает Канта, что тот испугался того, что в смысле времени сам же и открыл. Но (кажется, я уже об этом писал) полученные самим Хайдеггером в связи с Кантом выводы настолько противоречили запрету в БиВ анализировать временность Dasein за пределами его конечности, что, пожалуй, их «испугался» и Хайдеггер. В общем, все это я к тому, что если признавать «чистое Я», не в качестве фикции, а как необходимость, то относительно него от вопросов из мира «ноуменов» никуда не уйти. Способна ли феноменология вообще с подобными вопросами работать?

[alloff]

К сожалению, Алексей, я не знаком с деталями хайдегерровской трактовки Канта, не читал. Не уверен что "загадочную способность воображения" стоит трактовать как нечто ноуменальное.
И потом, единство апперцепции как возможность объективного синтеза и знания нельзя смешивать с душой как ноуменальной сущностью: эти понятия относятся к разным дисциплинам, или порядкам, первое к эпистемологии, второе к психологии.

Хотел бы обратить внимание, что ранняя эмпирическая трактовка «я» у Гуссерля («я» как взаимосвязь переживаний, определенный разрез которых становится доступным в рефлексии) на деле совсем не противоречит как Наторпу, так и Канту (обширная цитата из Наторпа вполне согласуется с кантовским положением, что «единство апперцепции» не подлежит объективации). Если Гуссерль утверждает, что аспекты «я» познаваемы в рефлексии, это не расходится с позицией Канта, который отнюдь не отрицал эмпирического самопознания. На деле противоречит кантианству триада ego-cogito-cogitum: такой вульгарности, да еще с претензией на самоочевидность, как введение «точечного я» как тождественного полюса переживаний и источника интенциональных актов, кантианцы допустить не могли и не допускали. Единство апперцепции – и есть то необъяснимое свойство множества переживаний быть целостной темпоральной взаимосвязью, в сопринадлежности и мотивации. «Я» как полюс представляется искусственным конструктом, введенным Гуссерлем с целью сделать трансцендентальную феноменологию более устойчивой и консистентной. Интересно, что получилось бы, если бы он не стал совмещать редукцию с постулированием триады и описывал трансцендентальное поле как ограниченное лишь единством апперцепции, где ego – это просто функция, присущая каждому cogito? Скорее всего, относительно предметного поля полученные результаты не очень бы изменились.

[Алексей Воробьев]

Сегодня имею возможность написать только на скорую руку. Надеюсь, что к намеченным вопросам удастся еще вернуться с большей обстоятельностью, однако, в любом случае не могу согласиться с Вашим их разнесением на эпистемологию и психологию. Что у Канта, что у Гуссерля слово «психология» в изложении проблем теории познания всегда использовалось на вполне законных основаниях. Скорее тут может быть уместен упрек меня в том, что я путаю обстоятельства временных познавательных интересов с некими «вечными вопросами», о той же загробной жизни, например. Постараюсь несколько оправдаться.
«Загадочной» трансцендентальную способность воображения называет сам Кант, и особенно во втором издании КЧР он не очень то стремиться к тому, чтобы с ней связываться. Хайдеггер трактует эту способность в контексте способности человека к трансценденции как таковой. Я не имею сейчас возможности охарактеризовать проблематичность этой его трактовки, но в конечном итоге вся она сводиться к высвобождению вопроса о внутреннем существе времени из под власти внешних представлений о мирской временности. Несколько перепрыгивая через хайдеггеровский текст, позволю себе сформулировать относительно своего его (довольно вольного) понимания следующие замечания:
1. Единство существа субъекта заключено в его постоянной актуальной находимости в моменте Теперь.
2. Теперь, оставаясь в себе тем же самым ( это и есть условие единства самосознания), никогда не может быть для человека самим собой, оно либо прошло, либо еще не началось, и только отсюда и возникает наша возможность иметь дело с тем, что нам самим непосредственно не дано.
3. В Теперь как мгновении время, однако, совпадает с собственной вечностью, если отменить собственно «Теперь» бытия, то придется мыслить ситуацию, предшествующую существованию даже самого Бога. Отсюда, уж коли единство трансцендентальной апперцепции укорено в существе времени, «вечные вопросы» относительно чистого Я не так уж наиграны.
Ближайшие возражения, даже со стороны Канта, могут быть такими: свое чистое Я мы не знаем, и никогда не узнаем, но ( Гегель по этому поводу по Канту вообще как провоз проехался) согласно Декарту, я верю, что мир создал не дьявол, а Бог, иначе бы и не было для нас проблемы незнания. А коль скоро известно нам о собственном незнании, то и то, что не знаем известно, в негативной форме, правда, пока.
В разбираемом восьмом параграфе, Гуссерль, кстати, тоже дает понять, что, названное через негативное у Наторпа определение (само Я) в силу его названности, может быть преобразовано и в позитивное утверждение.
Ну а то, что я неокантианцев (по сравнению с Кантом) недолюбливаю, разрешите приписать только к собственным вкусовым предпочтениям.