Понятие профиля (Abschattung), насколько я помню, вводится уже в 5-м ЛИ. Надеюсь, мы до него еще доберемся ))

Замечу, что для меня не приницпиально, как понимает феноменологию Гуссерль. Принципиально то, что у Гуссерля вызывает мой интерес.
В обсуждаемом нами месте из § 2 Гуссерль СНАЧАЛА говорит об убежденности, которая переживается как мотивация ("причем сама мотивация остается непроясненной"), и только потом ("говоря яснее...") разворачивает эту непосредственно зафиксированную связь в структуру актов суждения, коррелятами которых являются уже различенные положения дел. Вопрос в том, когда происходит различение и в какой мере оно является конструированием. Мне кажется, что при простой убежденности в чем-то это различение еще не имеет места, и это не означает, что тогда мое поведение задается чисто бихевиористки. Это означает скорее, что мои "акты" (скорее акты, чем реакции) устроены иначе, чем я могу схватить задним числом в рефлексивной установке. Я могу только очень отдаленно схватить в ней саму моментальность знака (чисто ментальную моментальность ), с этой точки зрение мое поведение мне предшествует, но не является чисто реактивным, напротив, "актам" поведения присуща особая, дорефлексивная ментальность, она же моментальность (при условии если это поведение не бессмысленно).
Мне кажется, очень многое переживается, именно не будучи усматриваемым как таковое. Переживание БЫСТРЕЕ усмотрения.



О, это очень интересное место! Оно навело меня на следующий вопрос: А есть ли в мире (т.е. в феноменологически понятом опыте мира) что-либо, кроме причинности? Ведь по Канту, да и согласно учению детерминизма в целом, связь опыта - это целиком связь причин и эффектов.
Мне кажется, ВАЖНЫМ ДОСТИЖЕНИЕМ Гуссерля (если я правильно его толкую) стала демонстрация того, что опыт не сводится к причинности, а последняя выступает только частным случаем мотивации как принципа интенциональной связи вообще. Причинность - это связь, характерная для объектов природы, т.е. только для определенного региона сущего (она характеризуется переносом вещества, энергии, информации), тогда как мотивация - принцип связи, распространяющийся на все интенциональные корреляты и, следовательно, на все регионы; причем это не психическая, а именно онтологическая связь, поскольку она - в качестве ассоциации - формирует отношения между те или иные сущими в мире объектами и положениями дел. (Вот, кстати, и "конститутивная" проблематика налицо!)
Например: в восприятии данный аспект объекта указывает на другие его аспекты (см. далее § 4: "Одно указывает в явлении на другое в обределенном порядке и связи"). Неужели любую такую связь можно назвать причинной в смысле физической причинности? Ваш пример со звонком также обнаруживает, мне кажется, другой род необходимости, чем необходимость физического действия: здесь мы имеем дело с интегральной ситуацией, в которой играет роль широкий спектр контекстного знания - того знания, в котором выстраивается мое существование в данной ситуации. Мотивация моего действия определяется этим контекстным знанием, а не физической необходимостью.

безусловно. но почему этот регион д.б. исключен из рассмотрения? особенно, если согласиться с тем, что:

разве усмотрение причинной связи не является необходимым условием познания указанного региона сущего?
Г. не говорит, что "опыт <b>не сводится</b> к причинности"; он говорит что усматриваемая связь <b>ни в коем случае</b> (из тех, что здесь имеются в виду) не является причинной.
возникает вопрос: каковы же тогда условия феноменологического усмотрения физической причинности?

пар. 7
кто-нибудь понял, какое (и есть ли) сущностное различие между оповещением и извещением? Г. пишет:

до сих пор понятие "признака" жестко связывалось с функцией оповещения. причем исключительно эта функция приписывалась в пар. 5 мимике и жестам (в отличие от речи).
но одно и то же в отношении лексической формы выражение может, в зависимости от интонации, означать, напр.., утверждение или вопрос, т.е. извещать (оповещать ?) о принципиального разного рода актах.
a интонация (по крайней мере, на первый взгляд)--знаковое средство того же ряда, что мимика и жесты, т.е. "признак" (в данном случае--протекания актов той или иной модальности).

Уважаемый Phenomen, хотелось бы попросить, поставить уточняющую, определенную цель обсуждения, Вы читали эти дискуссии? Разве семинар не обязан быть докладом собственных достижений? Считаю, что конкретная цель обсуждения необходима, для более плодотворного обсуждения.

К вопросу о различии мотивации и природной каузальности

to Tugodum > По-моему, alloff достаточно четко показал Вам направление гуссерлевских различений (которыми, кстати, Гуссерль более конкретно занимается в Идеях II, исследуя проблемы конституции природных и душевно-духовных предметностей: Воистину, адекватное понимание части достигается из понимания целого).

Со своей стороны, я мог бы предложить такие интерпретации.
1) Указанное различение может быть рассмотрено и с точки зрения различия "натуралистической" и феноменологической психологии. Первая, по Гуссерлю (см. напр. "Кризис"), наделяет психическое такой же реальностью, что и материальную вещь. Таким образом, она не усматривает сущностного различия двух страт бытия и оправдывает возможность применения "объективно-научных методов" естествознания к познанию психической сферы. Психические процессы, равно как и физические, рассматриваются ею в парадигме каузальности (причинно-следственных законов). У самого Гуссерля, насколько я могу судить, дело с пониманием психики обстоит более сложным, даже несколько запутанным, образом, что, видимо, и является основанием для возобновляющегося вопрошания. Если отталкиваться от базы ЛИ, то это различие может быть истолковано в парадигме различения реальных и идеальных компонентов психического опыта. Пока мы остаемся на почве психологического познания (так сказать, "феноменолого-психологической редукции"), реально происходящие психические процессы связаны причинно-следственными связями, но переживаемое в них (в том числе и "убежденности" в чем-либо) живут по своим собственным законам, законам мотивации, а не природной каузальности.

Кстати, переживания переживаются, им совсем не необходимо при этом быть "усмотренными", так это уже предполагает рефлексию над переживаниями (5 иссл. + Идеи I).

Чем дальше в лес, тем больше дров...

2) В Идеях II Гуссерль прямо замечает, что психическое не имеет природы, но имеет сущность. Видимо, это и позволяет говорить - теперь уже на эйдетическом уровне - о мотивации актов (не будем, также забывать, что сам термин "акт" может употребляться двусмысленно (!): под ним может пониматься 1/ целостное переживание (в единстве ноэтико-ноэматических аспектов, идеальных и реальных компонентов, особенно, когда речь идет о сущности (интенциональности) и при этом различия между ноэтико-ноэматическими полюсами не акцентируются) 2/ психическая (ноэтическая) сторона переживания.

3) В Идеях II проводится также различие между натуралистической и персоналистической установками. В первой установке психическое понимается как реальность (тесно связанная с живым телом - Leib - и функционирующая по каузальным законам), во второй установке психическое понимается как духовное (функционирующее по законам мотивации). ИМЕННО это различие установок имплицирует различие между душевной и духовной стратами, каждой из которых присущ свой тип конституирования. (В персоналистической установке мир не противостоит нам как каузальная взаимосвязь вещей, но превращается в наш "окружающий мир", "мир для нас", который испытывается и мыслится иначе, чем "объективный мир" в естествознании.) Еще раз подчеркну - речь идет не о двух "реальностях", не о двух "мирах", но о двух установках и двух способах/уровнях конституирования. Впрочем, по-моему, естественный язык (слова в кавычках) не обеспечивает передачи этого различия (также, как он неадекватен для описания квантово-механических процессов). Поскольку конституирование субъективности (по законам мотивации) лежит, по Гуссерлю, в основе всех прочих видов конституирования (ведь субъектом конституирования выступает субъективность), то природная каузальность "полностью растворяется в паутине имманентных мотиваций" (Идеи II), что и отметил alloff.

Мотивация может быть активной (разумной) и пассивной (на основе привычки, ассоциации), в связи с последней появляются возможности для феноменологической рецепции психоанализа...

Вообще, Идеи II (которые до сих пор не переведены на русский) - это интереснейшая книга, значимость которой вполне сравнима со значимостью Идей I. Особенный интерес к этой работе проявлял Мерло-Понти.

Насколько я знаю, alloff сейчас вплотную занимается этой работой и мог бы уточнить различия, о которых я сказал.

это понятно. не понятно, на каком основании можно утверждать что-либо, о том, что не усматривается (а только переживается). именно это, на первый взгляд, делает Г., когда говорит:

спасибо за экскурс в Идеи II. к сож. нет возможности читать сейчас параллельно ещё и этот текст.

ага! т.е. Г. говорит о переживаемой связи между убежденностями, а не их ноэматическими содержаниями (как я сначала понял). с этим теперь понятно.
но разве каузальность (как связь, устанавливаемая в естественной установке между "физическими вещами") в персоналистической установке становится совсем недоступной "зрению"?
впрочем, это наверно уже вопрос не по ЛИ.

Мне кажется, в ответе А.Воробьеву я эту тему затронул. На основании рефлексии - ведь описание дорефлективного само по себе является рефлективным. Если я правильно уловил вопрос, то ничего экстраординарного здесь не вижу. В противном случае, как мы вообще можем говорить об "актах", "переживаниях" и т.д.? В ЕУ они ведь переживаются, но не замечаются, мы (в ЕУ) в них (или с их помощью) замечаем что-либо, но не их самих.

т.е. имеется в виду: "переживается, но не усматривается в ЕУ"? если так, то понятно.
но тогда ту же самую оговорку ("не усматривается") следовало бы сделать и относительно "убежденности в бытии", о кот. говорится в той же фразе. так?

Извините, возможно, я не совсем понимаю, что Вы имеете в виду - спешу, нужно делать журнал , но мне кажется, что об этом я также здесь писал: нет "абсолютных описаний", все описания делаются в каком-то пределе, который никогда не прописывается РЯДОМ с этим описанием (это сущность другого порядка, "мета-уровень", так сказать).

Особенностью феноменологии Гуссерля является то, что ВСЕ его описания (по его же собственным словам в методологических медитациях тех же Идей I) производятся в рефлексии (альфа и омега феноменологического метода и опыта, понимается мною здесь именно в гуссерлевском смысле специфического интенционального переживания). В рефлексии ЖЕ проводится различие между рефлективным и дорефлективным, и вот тут начинается самое интересное... Но это предмет отдельного обсуждения.

Что касается убежденности - одно дело быть убежденным в чем-либо ("ЕУ" - кавычки концептальны), а другое дело анализировать свою убежденность, не находите? В тот момент, когда вы анализируете свою убежденность в верности положения 2х2=4, вы уже не живете в ЭТОЙ убежденности. Вот как феноменология подтверждает древний тезис: ЗНАНИЕ ОСВОБОЖДАЕТ (с).

Несколько слов по поводу второго параграфа первого исследования.
Уже при обсуждении Введения мне показалось несколько странным, что никто не начал последовательно говорить в связи с ним о проблемах языка, который интересует Гуссерля тут самым непосредственным образом. Все как-то свелось в область психологических интуиций, и дискуссии о рефлексии. Мне лично фраза: « В качестве общего мы находим в них то обстоятельство, что какие-либо предметы или положения дел, о наличии которых кто-либо обладает действительным знанием, оповещают его о наличии других определенных предметов и обстоятельств дел в том смысле, что убежденность в бытии одних переживается им как мотивация (и причем сама мотивация не усматривается как таковая) убежденности в бытии или мотивация предположения бытия других», - представляется сказанной о указательной природе знаковых систем, а то, что знак в смысле (означающего) не мотивирован относительно того на что он указывает (означаемого) есть в общем-то чуть ли не догмат всякой рационально-позитивной науки. В философии Гуссерля не так много несомненных предпосылок или догматически- метафизических убежденностей, от которых он не может отойти, но это одна из них. Я лично тут с ним полностью не согласен, но современная лингвистика, тем не менее (внутреннее) отношение между словом и вещью ясным еще никак не сделала.

Действительно, Phenomen прав, предлагая интерпретацию последней фразы из § 3 с точки зрения различия "натуралистической" и феноменологической психологии. Ведь добавлении указано, что речь идет о внутреннем восприятии, в котором психические акты отнюдь не усматриваются соразмерно их природной (каузальной) взаимосвязи.

Однако усмотрение того, что психическое функционирует на деле по законам мотивации, которое ведет к полному исключению каузального из феноменологической психологии, еще не исключает каузального из феноменологического рассмотрения внешнего опыта, в частности опыта восприятия (а не только опыта природы "в чистом виде"). На мой взгляд, нельзя сказать, что каузальность "полностью растворяется в паутине имманентных мотиваций", скорее она остается подчинена объемлющим ее слоям опыта. Ведь в опыте взаимодействия с телами (ближайший спектр перцептивного опыта) я должен учитывать физические законы, и движение моего тела так или иначе им подчиняется. Тем не менее, опыт взаимодействия с телами "соразмерно восприятию" не сводится к каузальности, в обнаруживаются и другие типы интенциональных связей, влекущих за собой определенные сопутствующие значимости (Mitgeltungen) - указание, подразумевание, ситуация, контекст... Строго говоря, чисто перцептивного опыта не существует, он всегда нагружен чем-то еще, иначе наша жизнь сводилась бы к взаимодействию с телами. И даже если элиминировать все значимости, сопутствующие протеканию нашего перцептивного опыта, вряд ли в этом случае мы придем к опыту "чистой причинности". Последний, судя по всему, является сугубой научно-теоретической абстракцией.

Поэтому вопрос Tugodum'a - каковы условия феноменологического усмотрения физической причинности - очень оправдан и требует тщательного исследования. Вряд ли я способен уточнить что-то по "Идеям II", но в "Кризисе", в частности, говорится, что категории опыта в жизненном мире хотя и носят те же имена, что и категории естествознания (пространство, время, причинность), но являются чем-то иным и со своей стороны фундируют последние (см.: Кризис, с. 190).
См. также понятие мотивации в КМ: "Сущностные законы совместимости... являются в наиболее широком смысле законами каузальности - законами "если-то". Однако здесь лучше отказаться от обремененного предрассудками выражения "каузальность" и применительно к трансцендентальной сфере (равно как и к сфере чистой психологии) говорить о мотивации. Универсум переживаний... вмещает все эти переживания лишь в универсальной форме единого потока, которому как влиявающиеся в него подчинены все отдельные переживания. Таким образом, уже эта форма, наиболее всеобщая для всех особых форм конкретных переживаний... есть форма всесвязующей и управляющей каждым отдельным переживанием мотивации, которую мы тоже можем рассматривать как формальную закономерность универсального генезиса, благодаря которой... прошлое, настоящее и будущее снова и снова конституируются в своем единстве" (§ 37).

У меня уже было намерение высказаться по этому поводу, так что спасибо за опережающее замечание
Это место - второе, вслед за § 4 показавшееся мне сомнительным. Не очевидно, что языковые выражения эксплицитно извещают, т.е. буквально "дают знать" мне о чем-то. Хотя ведь и знаки-оповещения в каком-то смысле дают знать, но в случае с ними в оповещении налицо разрыв, тогда как в случае Kundgebung все гораздо более непосредственно (странно было бы приписать здесь выражению функцию Anzeige). Вот в силу этой непосредственности и возникает сомнение в том, что речевые выражения с необходимостью "извещают" меня о неких психических актах, которые я якобы приписываю говорящему как личности. Чтобы воспринимать его как личность, как имеющего мне что-то сказать, мне отнюдь не требуется ориентироваться на его психические акты. Напротив, если он меня о чем-то и извещает, то это прежде всего те "вещи", о которых мы говорим, "третье место", создающее условия для диалога. Он нацеливает мое внимание на то, о чем речь, а не на свои психические акты.

Наверное, это справедливо только для нейтральной, лишенной экспрессии речевой ситуации, или же тогда, когда интонация для нас не принципиальна (например, на аудиторной лекции интонационные нюансы не важны, внимание обращено к содержанию). В противном случае, привлеченном Вами к рассмотрению, - и только в нем - "извещение" в Гуссерлевском смысле, по-видимому, имеет место.
Можно сказать и так: говорящий извещает меня не о том, что у него в принципе есть психические акты, а я узнаю из его речи существенные для меня в данном случае девиации, колебания (интонации, сомнения, вопросы, восклицания) его психической жизни.

такое объяснение все-таки оставляет впечатление, что различие здесь чисто "количественное" (т.е. только в степени), а не сущностное
для усмотрения последнего нужен формально-необходимый признак. м.б. таковым для извещения является соплетенность его с актом придания значения? хотя эксплицитно это у Г. не проговорено.

но Г. в этом месте говорит как раз, наоборот, о мотивированности. так что речь наверно, все-таки, о другом.
мне, кстати, наиболее интересна в ЛИ именно трансформирующая (как мне представлятся) рецепция семиотической концепции Фреге; в частности--превращение знаменитого его "треугольника" в тераэдр. буду признателен за ссылки на исследования по этой теме.

Кто не будь, читал Бхагавад-Гита? Учитывая, что тексту более трех тысяч лет, такой параграф, как трансцендентальное знание, увлекает своей глубиной. Кришна, представляя себя Господом, дает описание трансцендентальности от первого лица. Судя по всему, Гуссерль явно касался этого текста, ведь изложен он доступнее, чем у Гуссерля, а учитывая возраст его, просто уникален. Такая цитата: «Тот из людей разумен, кто видит бездействие в действии, и действие в бездействии; его положение трансцендентально, хотя он и занят разнообразной деятельностью». В общем с этого текста скорее всего и начинается ЛИ Эдмунда Гуссерля.

Валерий, ЛИ2 Гуссерля начинаются с 1 (ПЕРВОЙ) страницы, со слов "Die Notwendigkeit, die Logik mit sprachlichen Eroerterungen zu beginnen..."

И мы уже далеко ушли от этих первых слов. Жаль, что Вы не заметили...

Так что, пожалуйста, включайтесь в обсуждение этого текста или не мешайте др. обсуждать этот текст!

Уважаемый Tugodum, в приведенной мною цитате, которую я понял в смысле провозглашения «немотивированности» знака, речь шла о том, что мотивация переживается, но не усматривается. Когда я вижу стол, то скажу «стол», кто-то другой скажет «der Tisch»; если бы Гуссерль хотел «усмотреть» в этом различии и его применении сущностную связь, то интересовался бы, скажем, проблемой Вавилонского столпотворения языков, а не философией как «строгой наукой». Но тогда бы ему нужно было открыть совершенно новый (и может быть мало приемлемый) для рациональной философии способ анализа нашей собственной мотивации.

Не знаю, что ответить на вопрос Алексей Шухова, наверное, он все-таки стопорится в аспекте проблемы о различии установок. Могу признаться, что для меня лично (с феноменологической, а не эмпирически – практической точки зрения), например, хирургическая операция на головном (пока еще не создан Искусственный интеллект) мозге – совершенно не мыслима.

За последние несколько месяцев, начав привыкать к своеобразной манере философствования В. Няньченко, был сильно удивлен его недавней концентрацией на исторических справках о древности Бхагавад- Гиты.

Пожалуй, Вы правы, если даже это не один и тот же акт, но в разных модальностях. Хотя я до актов придания значения я еще не дошел, так что сужу чисто интуитивно.

теперь понял, что Вы имели в виду. так, если рассматривать звук звонка как признак того, что кто-то нажал на кнопку, то, действительно, это сущностно между собою не связанные феномены (признаком нажатия кнопки с таким же успехом могла быть и вспышка света), несмотря на то, что с т.зр. ЕУ звук звонка жестко детерминирован нажатием кнопки как следствие причной.
но тогда получается, что Г. крайне неадекватно выразился: ему бы следовало говорить не о том, что связь не является причинной, а о том, что она является произвольной (в смысле Сосссюра). это ведь далеко не одно и то же.

Вы хотели сказать: "один и тот же"? м.б., кстати, различие и в том, что оповещение однозначно понимается как акт. пытаюсь найти, где бы извещение называлось "актом", и не нахожу. зато постоянно говорится об извещении как функции знака.

Насколько я могу судить, критика Серла, если вообще можно говорить о таковой, является не только неадекватной, но и довольно анекдотической. Об этом можно судить хотя бы по его статье Limits of Phenomenology, которая есть где-то в сети. Суть ее сводится к двум пунктам:

1) Серл не читал Гуссерля;
2) Анализ Серла значительно глубже анализа Гуссерля, т.к. предполагает не только феноменологический анализ как свою первую ступень, но и логический анализ суждений.

Серл выступает с позиций натурализма, утверждая буквально следующее: интенциональность, способность репрезентации существует как биологическое эмерджентное свойство мозга, подобно тому как свойством желудка выступает переваривание пищи.

этот тезис у него проходит рефреном, к сож. причем он, кажется, не подозревает, что повторяет "Бюхнера-Фохта-Молешота"
но, несмотря на это, я его уважаю--за "китайскую комнату". не слабее "пещеры" Платона, imho.

пар. 20.
здесь Г., кажется, предвосхищает идею "языковой игры":

но далее, если я правильно понял, он говорит, что такой способ конституирования значения принципиально отличен от способa конституирования его в смыслопридающем акте, и поэтому неревалентен для уяснения характера последнего.
значит ли это, что под "значением" в "игровой" модели имеется в виду нечто принципиально иное, чем в модели "смыслополагания"? после Виттгештейна, показавшего применимость игровой модели к языку, мне это совсем не очевидно.

Да, конечно. Извините, мне нужно нагонять текст, так трудно рассудить, чем является извещение.



Мне кажется, Вы не совсем точно различаете а) физическую связь между нажатием на кнопку и звуком звонка (вспышкой света, взрывом двери) и б) семиотическую связь, которая нами устанавливается и к которой мы со временем привыкаем. Последняя связь, хоть и фундирована причинной, но сама таковой отнюдь не является, ведь знаки не тела и знаковые отношения функционируют по другим законам. Фраза "с т.зр. ЕУ звук звонка жестко детерминирован нажатием кнопки как следствие причной" не совсем верна, дело здесь не в различии установок.

я именно это и различение и пытался провести. а в чем неточность? насчет "фундированности" я, кстати, не уверен.
-------------
*Фраза "с т.зр. ЕУ звук звонка жестко детерминирован нажатием кнопки как следствие причной" не совсем верна, дело здесь не в различии установок.
------------
очень интересно. в чем же? это возвращает нас к не решенному нами вопросу об условиях феноменологического усмотрения физической причинности.

Хорошо, и получилось, что причинность знака отличается от физической причинности тем, что она произвольна, но на наше поведение действует подобно физической причиности. Я так понял?
Действительно, нажатие кнопки в физическом смысле производит звук, здесь причинная связь. Но только потом, следующим шагом, мы можем рассматривать этот звук в качестве знака. Просто "физический" звук является следствием (в строгом смысле слова) нажатия на кнопку, но звук в качестве знака таким следствием уже не является. В качестве знака он является уже не следствием некой физической причины, а сам становится причиной нашего поведения, и эта причинная цепь уже совсем другого рода, поскольку в нее вовлечены мы сами как ее и установившие. Физические цепи причинения мы не устанавливаем, в этом смысле знаковая произвольна.
Верно ли это рассмотрение?

------------
"с т.зр. ЕУ звук звонка жестко детерминирован нажатием кнопки как следствие причиной"
------------

Звук жестко детерминирован нажатием кнопки с любой точки зрения, ведь мы знаем, что имеется соответствующий механизм. И никакая смена установки не отнимет у нас этого знания - это же не Юм, в конце концов... )) Феноменологичность рассмотрения состоит по-моему в распутывании того, каким образом физические цепи причинения вплетены в опыт, чем мы и заняты на примере звонка как знака. А как Вы понимаете феноменологическое усмотрение физической причинности?

P.S. Я наконец-то немного продвинулся дальше, предлагаю перейти к обсуждению генеральной проблемы интенции значения и осуществления значения (мой постинг завтра).

Уважаемые участники семинара, хотел бы поделиться с Вами мыслями по поводу 1 главы первого исследования ЛИ2. Мне представляется это исследование достаточно специфичным: с одной стороны оно, вкупе со следующими за ним исследованиями, направлено на разработку «логических переживаний» и тем самым сохраняет генеральную интенцию ЛИ на осуществление проекта «чистой логики»; с другой стороны, оно представляется мне еще одним вариантом введения в феноменологию как таковую.

Что касается собственно «семиотического» аспекта этого исследования, то честно признаюсь, — он не лежит в сфере моих интересов. Но я вполне осознаю важность этого аспекта и надеюсь услышать касающиеся его комментарии от других участников дискуссии. Думаю, что такие комментарии (и быть может, даже сравнительные экскурсы) были бы нам всем весьма полезны. Хотя есть мнение, которого, кстати, придерживалось сразу несколько ближайших соратников и ассистентов Гуссерля (Хайдеггер, Ландгребе, Финк), о «языковой наивности» основателя феноменологии. Насколько я могу судить, язык неизбежно опосредует всякую «непосредственно» переживаемую действительность даже в «одиночестве душевной жизни» (а что уж говорить о ее выражении «для других», когда в дело вступают еще и своеобразные законы письма, «переодевающие мысли» в достаточно жесткие «грамматические одежды»). Язык несомненно должен был стать одним из первых и важнейших тем для феноменологии, пытающейся следовать принципу беспредпосылочности.

Что касается второго аспекта, то это исследование (по крайней мере, после «оживления» его 1 главы) представляется мне одним из вариантов введения в аналитику интенциональности, но «другими (нежели в 5-6 Иссл и Идеях) словами». К концу 1 главы это становится совершенно очевидно. Когда в пар.14 говорится, что «каждому выражению сущностно принадлежит соотношение извещения, значения и предмета», то это звучит как повторение того, что было заявлено в 1 томе ЛИ при проведении существенных различий между связями предметов, переживаний и их содержаний. С другой стороны, возникает вопрос о различии между этой трактовкой и треугольником Г.Фреге. Чуть ли не единственным существенным уточнением прежней модели выступает «данность» предмета (осуществление интенции значения), которую, тем не менее, Гуссерль относит к «несущественным» моментам выражения (см. параграф 14 и ранее). Введение различия между интенцией значения и интенцией, исполняющей значения (позже Гуссерль сравнит их отношение с отношением выстрела и попадания) позволяет, однако, разобраться с так называемыми «бессмысленными» выражениями (У Фреге, кажется, такого не было). По Гуссерлю, всякое выражение имеет смысл (= значение), просто это значение (устанавливаемое в интенции значения) не следует путать с созерцательной данностью предмета (в акте исполнения значения). Выражение «круглый квадрат» имеет значение, которое однако не может быть созерцательно дано. Зачем это нужно? По-моему, дело в том, что если признать выражение «круглый квадрат» бессмысленным, то следует признать бессмысленным и выражение «круглый квадрат невозможен», которое кажется вполне осмысленным. И это только один из эвристических моментов. Но если говорить об этой созерцательной данности с прицелом на последующее категориальное созерцание (к которому, надеюсь, мы дойдем еще), то тут уже возникают определенные вопросы: одно дело говорить о созерцательной данности дерева, дома или даже кентавра (в воспоминании или фантазии), а другое дело – о "созерцании" числа 2 (не цифры, а самой «двоичности»).

Из параграфов Первой главы меня более всего заинтересовал 10-11 параграфы о феноменологических различиях – интересно, кто что думает по этому поводу?

————
P.S. На днях мне поступило предложение подготовить статью в одно очень солидное издание (где будут также работы В.И.Молчанова, К.Хельда, Ф.-В. фон Херрманна и др. видных отечественных и зарубежных феноменологов), от которого я не смог отказаться. Срок 2 месяца, для меня это очень небольшой, так как любая печатная работа занимает чертову уйму времени и требует значительных сил (это только на Ориенталии полагают, что можно «с наскока» и без всякого бэкграунда опровергнуть кого угодно). Так что извините, если не всегда буду оперативно реагировать и, пожалуйста, продолжайте семинар.
В течение следующей недели мы, видимо, продолжим читать 1 исследование? Если есть другие предложения, высказывайте. Честно говоря, очень бы хотелось дойти до самого интересного, т.е. до 5-6 исследования, но при нынешних темпах чтения очень велика вероятность того, что мы «выдохнемся» на полпути. Что касается скорости чтения, то я уже достаточно давно выработал одно правило, которое успешно верифицирую на собственном опыте: читать книги нужно со скоростью, прямо пропорциональной скорости их написания ("эталонное чтение"). Слишком беглое чтение ведет к «потери информации», а слишком медленное - к безудержной пролиферации контекстов, появлению «лишних» сущностей, сколь угодно далеко отстоящих от конкретного текста, чтение полностью подменяется письмом и напоминает в итоге варку каши «из топора».

Думаю, что теперь могу более определенно ответить на вопрос Тугодума:


Насколько я могу судить, в упомянутом абзаце 14 параграфа 1 исследования речь идет о совпадении идеи (интенционального коррелята) акта придания значения с идеей акта, исполняющего значение, в синтезирующем акте, который сам по себе имеет идею - в данном случае, идею совпадения 1 и 2 идей Это, видимо, и есть тот самый синтез идентификации, переживание очевидности, коррелятом которого выступает истина, истинное "бытие" (в гуссерлевском смысле, который так взволновал Хайдеггера).
Под "идеями" понимаются, очевидно, смыслы=значения=ядра ноэм соответствующих актов, употребление нового термина, скорее всего, мотивировано желанием избежать неуклюжих выражений типа "значение акта придания значения". IMHO

речь шла не о воздействии на поведение, а о характере данности, при которой такое воздействие возможно. ведь сама по себе причинность, в силу кот. нажатие кнопки вызывает звук звонка, на наше поведение никак не влияет.
разумеется, эта причинность есть необходимое условие существования причинности семиотической. но она эту последнюю "фундирует" (если можно здесь употребить это слово) в существенно ином смысле, чем скажем, акт полагания "просто знака" фундирует, по Г., акт полагания значения, т.к. (в отличие от этого последнего случая) восприятие причинной связи между явлениями не является необходимым условием переживания семиотической связи между ними.
----------------
*Звук жестко детерминирован нажатием кнопки с любой точки зрения, ведь мы знаем, что имеется соответствующий механизм. И никакая смена установки не отнимет у нас этого знания - это же не Юм, в конце концов... ))
---------------
в моем понимании "это" все-таки гораздо ближе к Юму, чем следует из Ваших слов
а как Вы тогда понимаете требование жесткой дескриптивности ("sola descriptura", т.с.), выдвигаемое Г. в ЛИ? ведь в разбираемой ситуации знанием, о кот. идет речь, мы располагаем лишь латентно.
разве чистая дескрипция не должна ограничиваться только актуально в опыте данным содержанием?
---------------
*А как Вы понимаете феноменологическое усмотрение физической причинности?
-----------------
я понимаю так, что условием такого усмотрения является установка исследовательской заинтересованности, соотв. вопросу "почему". только когда я задаюсь вопросом (хотя и не обязательно в такой--или вообще в какой-либо--форме выраженным): "почему при всяком нажатии на кнопку звенит звонок?", я становлюсь на т.зр., с кот. может быть усмотрена причинно-следственная связь этих двух явлений.

(1) я полагал, что "схватывание сущности" чего-либо (или схватывание чего-либо "как идеи") эквивалентно усмотрению имени. я не понимаю, поэтому, как можно схватить сущность (или идею) акта.
не могли бы Вы пояснить это на примере? (помните, Г. где-то сказал, что философу достаточно одного примера ? но хотя бы один бывает все-же и необходим)
(2) что изменится, если вместо:

сказать просто: "схватывание сущности акта, придающего значение, обнаруживает для нас значение этого акта как идею"?
один ли и тот же объективный смысл у этих двух высказываний?

Уважаемый Tugodum, я только выполнил свое обещание и представил свою интерпретацию абзаца, о котором Вы ранее спрашивали. Сегодня очень популярна фраза: я сделал все, что мог, пусть другие сделают лучше

Об "имени" я вообще слышу впервые, от Вас (Гуссерль - не Лосев). По-моему, идея = значение (что явствует из двойного оборота "значение как идею" в обсуждаемом абзаце). Вообще, у Гуссерля очень много синонимов и родственных понятий, отличающихся лишь небольшими нюансами, которыми в определенном приближении можно пренебречь.

Кстати, само требование примера может быть примером того, что значение тех или иных выражений Вами схвачено, но созерцательно не исполнено. Как вычленить этот самый акт исполнения/осуществления значения? Попробуем опираться на следующие примеры (точнее, их разницу):

1. серо-буро-малиновая доска

2. черная доска

Вам, скорее всего, было весьма затруднительно исполнить значение 1 выражения, хотя вы его "схватили" (Вы ведь можете отличить его от значения выражения "круглый квадрат"). Во втором случае услужливые фантазия или память тут же сообщили схваченному значению требуемую наглядность (в новой интенции, смысл которой совпал со смыслом первой).

Второй пример. Я сижу в аудитории и говорю: "у меня за спиной зеленая доска" (придание значения). Я могу обернуться, и тогда смысл только что вынесенного суждения совпадет (или не совпадет) со смыслом, порожденным в акте восприятия. Мы говорим, что смысл/идея акта суждения совпадает со смыслом/идеей акта восприятия.

Ранее я уже писал, что проблема во многом проистекает из "двусмысленности" выражения "акт" (полное переживание или только ноэтический аспект) и "параллелизма" всех ноэтико-ноэматических моментов (о котором неоднократно пишет Гуссерль). Да, действительно, в случае ординарной рефлексии (а не идеации, дающей сущность в "чистом виде") очень трудно усмотреть сущность ноэсы (восприятия, воспоминания, суждения и т.д.). Да, действительно, я считаю, что в рефлексии на восприятие дома схватывается "воспринятый дом" (дом по мере его восприятия), что и является ноэмой рефлексии. В принципе, здесь возможны более сложные толкования, если мы примем во внимание речь Гуссерля о комплексных актах и своеобразных конвергенции/взаимопроникновении актов. Но и здесь, полагаю, мы не должны сбрасывать со счетов то, что показывает опыт.
Насчет "объективного смысла" ничего сказать не могу, кроме того, что ЛЮБОЕ схватывание (в т.ч. и рефлексия, и синтез любого уровня) имеет СВОЕ собственное значение.

Когда я представляю и пытаюсь описывать (или объяснять?) некоторую феноменологическую ситуацию, как наша, мне очень далека мысль, что я описываю опыт своего феноменологически «повернутого» сознания. Или даже «опыт» вообще: ведь думаем-то мы не об опыте, а о вещах, а то, что они «в опыте», соотв. «в опыте сознания» – это можно обнаружить только вторым шагом. Хотя, вероятно, это не совсем феноменологично, т.е. чего-то я пока не "догнал".



А ведь установка исследовательской заинтересованности отсылает Вас к опыту естествоиспытателя, и вопрос «почему» предполагает уже экспериментальное вмешательство в опыт, т.е. его искусственное расширение. Феноменологическое усмотрение, в свою очередь, должно работать только с тем, что есть, т.е. раскрывать опыт из него самого. Не так ли?

Мне первое исследование тоже показалось вполне самостоятельным введением в феноменологию, причем на конкретном материале, тогда как в пятом происходит генерализация учения об актах. Но тех различий, которые проводятся в первом, более чем достаточно для обзора феноменологического поля (ведь здесь вводится и восприятие, и категориальное затрагивается).

Вообще говоря, мне представляется сомнительным само основополагающее различие между подразумевающими и исполняющими актами. Конечно, в определенных условиях оно работает, его можно реализовать на практике (ясно, что «мнимый» треугольник и представленный в фантазии – разные вещи, у математиков есть даже такой фокус: в воображении делить равносторонний треугольник перевернутым треугольником на четыре равные части, потом каждую из получившихся частей еще раз также – и так пока воображение не откажет). Однако различие это в чем-то надумано, может быть потому, что оно ориентировано все-таки на теоретико-познавательную проблематику и сужает или схематизирует опыт. Ср., например, как Мерло-Понти описывает опыт творческого мышления:

«Когда говорят, что мышление спонтанно, это не значит, что оно тождественно самому себе, наоборот, это значит, что оно выходит за свои пределы, а слово есть как раз акт, посредством которого мышление увековечивает себя в истине. Ясно, что нельзя рассматривать слово как простое облачение мышления, а выражение — как передачу в произвольной системе знаков какого-то уже ясного в себе значения. Часто утверждают, что звуки и фонемы сами по себе ни о чем не говорят, и что наше сознание может обнаружить в языке только то, что само в него вложило. Но из этого нужно было бы сделать вывод, что язык не в состоянии ничему нас научить и что он может в лучшем случае лишь разбудить в нас новые комбинации уже имеющихся в нашем распоряжении значений. Как раз против этого и выступает опыт языка. Верно, что общение предполагает систему соответствий вроде той, которая дана в словаре, но ведь оно выходит за ее пределы, и именно фраза наделяет смыслом каждое слово, и именно благодаря употреблению в различных контекстах слово мало-помалу приобретает смысл, который невозможно зафиксировать совершенно определенно. Какое-то важное высказывание или хорошая книга заставляют принять свой смысл. Следовательно, они определенным образом несут его в себе. Что же касается субъекта речи, то акт выражения, безусловно, позволяет ему самому выйти за пределы того, что он мыслил прежде; безусловно, что он находит в своих собственных словах что-то сверх того, что он собирался в них вложить, без чего ни одна мысль не стала бы искать с такой настойчивостью средств выражения. Стало быть, речь — это парадоксальная операция, в которой мы пытаемся достичь с помощью слов, смысл которых известен, и уже имеющихся в наличии значений некоей интенции, которая из принципа выходит за положенные пределы и сама видоизменяет, фиксирует в конечном счете смысл тех слов, посредством которых она себя передает». (Феноменология восприятия, с. 492–93)

Если очевидность и представляет для нас важность, это не очевидность совпадения предполагаемого и исполненного; по крайней мере в некоторых случаях она не вызывает познавательного интереса или даже волнения: мне не интересно, подумав о зеленой доске, оглянуться с тем, чтобы удостоверить ее в созерцании. Очевидно, что "чувства очевидности" при оглядывании как таковом здесь не возникает; оно возникнет, только если я рефлексивно ухвачу момент совпадения (если я вдруг неожиданно увижу зеленую доску, о которой только что подумал, все равно это будет не то "покрытие идей", которое может иметь место в рефлексии, не так ли?).

Как представляет дело Мерло-Понти, очевидность – это впервые достигнутая очевидность, нечто совершенно новое, орудием достижения чего по преимуществу служит речь и что самим своим возникновением изъявляет себя как очевидное. Гуссерль же на основе своих тривиальных примеров сводит речь к исполнению пустых подразумеваний, заключенных в отдельных словах или высказываниях, и очевидность оказывается как бы подгаданной, предвосхищенной (на абстрактность гуссерлевских примеров указывает и Молчанов, см. в частности: Предисловие к ЛИ, с. LXXV).

Ср. также Хайдеггер о «выявляющем логосе» (logos apophantikos) как давании видеть (БиВ, § 7Б). Для дополнения можно сослаться и на опыт Дильтея, для которого в исполняющей функцией при работе с различными «выражениями» всегда служило переживание, как некая особенная синтезирующая сила, благодаря которой мертвые выражения приобретают очертания жизненной целостности. Если у Гуссерля этот интуитивный аспект исполнения сводится к отдельным чувственным созерцаниям или созерцаниям фантазии, каждое из которых приводит некую "предметность" к "живой" данности, то у Дильтея переживание оживляет все сразу, все элементы выраженного организуются в одушевленного целое, а исследователь в науках о духе становится подобен гению, пробуждающему великие энергии прошлого. (В случае Дильтея различие подразумевания и исполнения, на первый взгляд, работает: прежде чем суметь «вжиться» в какую эпоху или даже биографию отдельной личности, исследователь должен заниматься кропотливым изучением материала, когда все сначала выступает для него скорее в плане подразумевания. Однако здесь имеет место герменевтический круг, а его структура сложнее, чем интенция/исполнение.)

Не каждый следующий абзац дает новое, так же, как не дает нового и новый абзац. Кто, следуя за опытом, может приобрести опыт быстрее преследуемого? Зачем тогда гнаться за тем, что и так уже пройдено Эдмундом Гуссерлем? [COLOR=red]

я тоже не Лосев я всего лишь имел в виду тот факт, что "значение" у Г. --это всегда значение имени (или выражения).
напр. пар. 30:

--------------

--------------
не могли бы Вы пояснить (желательно на примере ) это различие?
остальное понял--благодаря Вам и, отчасти, прим. 37 (р.п.), где Г. проводит различие между "интендирующим" и "интендированным" значением.
большое спасибо.
будучи дилетантом, я никогда не знаю, вызвано ли мое непонимание того или иного пункта объективной непроясненностью его, или только пробелами в моем собственном бэкграунде. Ваши ответы ценны для меня и тогда, когда я из них узнаю, что имеет место первое.

да. я пытался говорить именно о том, что усматривается на этом втором шаге.
----------
*А ведь установка исследовательской заинтересованности отсылает Вас к опыту естествоиспытателя, и вопрос «почему» предполагает уже экспериментальное вмешательство в опыт, т.е. его искусственное расширение.
---------------
если считать "естественным" опытом только проживание "бытия-в-мiре" (по Хайд.), то да.
но в ЛИ Г., кажется, не предполагает подобного выделения какого-то одного региона бытия в качестве "фундаментального".
----------------
*Феноменологическое усмотрение, в свою очередь, должно работать только с тем, что есть, т.е. раскрывать опыт из него самого.
----------------
"есть" разное, в зависимости от того, в каком регионе (или, если воспользоваться археологической метафорой--"слое") сознания осуществляется опыт.
напр., ребенок, не знающий о существовании законов физики, тем не менее может четко осознавать, что звук дверного звонка оповещает о том, что за дверью кто-то стоит. т.е. этот опыт не требует в качестве необходимого условия знания описываемой законами физики причинно-следственной связи между этими явлениями.
следовательно, и в нашем опыте переживания семиотической связи между ними указанное знание м.б. дано только как случайное и, поэтому, не должно учитываться в чисто феноменологической дескрипции.
как на археологическом раскопе недопустимо врезаться в следующий слой, не расчистив идеально предыдущий.

пример действительно грубоват, но и упрек, imho, не справдлив. Г. не ствавит задачей исследование всех потенциалов речи. его интересует возможность знания. пример с доской иллюстрирует традиционное понимание знания как "adaeqatio rei et intellectus". критика может идти по двум направлениям:
(1) демонстрация неадекватности этого примера этой концепции знания.
(2) выдвигание принципиально иной концепции знания.

Я имел в виду то обстоятельство, что, по Гуссерлю, мы как-будто имеем возможность обратиться к акту (ноэсе) восприятия (суждения и т.д.) в простом рефлективном повороте взгляда. Но на практике (попробуйте отрефлексировать любое свое единичное восприятие) в рефлексии ноэтические аспекты переживания оказываются "скрытыми" за его ноэматическими аспектами (или это только особенность моего опыта?). Увидеть, что есть само воспринимание (в его отличии от воспоминания или вынесения суждения) отчетливо можно только в идеации.

я и просил (хотя, вероятно, не достаточно четко это выразил) пояснить на примере, как осуществляется идеация, дающая такую возможность.

Уважаемый Тугодум, описание идеации здесь уже приводилось. См. выше и сделайте поправку на то, что мы можем варьировать различные восприятия (одного, другого, третьего предмета), "высматривая" то, что остается неизменным. Впрочем, к этой "эзотерике" мы должны приступить в 6 иссл.

пар. 10-11
для меня наиболее интересен здесь имплицитно осуществляемый переход от "наивной" семиотики Фреге, в кот. смысл сам собою указывает на денотат (я вижу намек на это в конце пар. 10), к дескрипции реального ("real") опыта, в кот. связь между денотатом и смыслом прямо не дана.
если у Фреге знак отсылает и к смыслу, и к денотату; и смысл, в свою очередь, отсылает к тому же денотату, то у Г. акт полагания знака фундирует акт полагания его смысла, а с другой стороны (это прямо не сказано, но я так понимаю), акт полагания денотата фундирует акт полагания его смысла и, с третьей стороны, этот последний акт фундирует полагание знака этого смысла.
"момент истины" конституируется совпадением знака, положенного в первом, со знаком, положенном в последнем (последовательность, разумеется, не временнАя), как и коррелятивным ему совпадением смысла, положенного во втором, со смыслом, положенным в третьем, из этих четырех актов.
на первый взгляд, это несколько отличается от того, как дело изложено в тексте; но я не знаю, как можно понять его иначе.

Давно хотел поинтересоваться мнением участников семинара о «Голосе и феномене» Деррида. Предложенная в нем интерпретация первого исследования мне лично представляется не только интересной, но чуть ли не захватывающей, в том смысле каком может быть захватывающим чтение детектива со всей двусмысленностью в нем «позиции автора», наперед знающего кто убийца, но до самой развязки скрывающего это от заинтригованного и облапошенного Тайной наивного читателя. Ухватываясь за ведущую нить расследования «дела» Гуссерля через проведенное им различие между указанием и выражением, Деррида пробует доказать, что Гуссерль занят в утверждении данного различия единственно исключением из прописки в феноменологическом царстве всего того, что будучи связано с указанием, отсылает к наличному существованию данного во вне меня самого. Этому существованию, которое не может (в указании на него) быть до конца проработано духом, не может стать оживлено смыслопридающими актами субъекта во всей чистоте и прозрачности феноменологического опыта, Деррида и приписывает статус трупа, обнаружение которого и дает ему повод рассказать одну из своих самых, на мой взгляд, лучших «детективных» философских историй. Кульминацией этой истории оказывается параграф о «одиночестве душевной жизни», поскольку (как представляется) только в нем и может состояться исполнение «выражения», но в итоге все разрешается в разоблачение (возможно придуманного самим Деррида) абсолютного алиби феноменологии. Возникающие отсюда философские проблемы бытия, возможно, вполне достойны своего дальнейшего феноменологического обсуждения, в том числе и в связи с темой семантического треугольника.

Уважаемый Валерий!
Чтобы приобрести свой опыт. Или по крайней мере не уходить от вопроса, насколько свой опыт достоверен, а не надуман.

Я имел в виду, что уже попадая в феноменологическую ситуацию и начиная говорить на феноменологическом языке (а в нашем случае это воображаемая ситуация, не так ли?), не отдаешь отчета, что ты в ней находишься. Т.е. это как бы уже второй шаг, но он не лишен наивности.



Следовало бы сказать, мне кажется: оно должно учитываться именно как случайное.

дочитал до ответа на собственный вопрос

да, правильно.

Эдмунд Гуссерль (ЛИ2, пар. 31)

читал давно, без соотнесения с текстом Гуссерля.
м.б. Вы покажете конкретнее, какие места в нашем тексте Деррида помог Вам увидеть в неожиданном свете?