а относително категориального созерцания Вы тоже считаете, что усмотрение различия между актом и его идеальным обьектом уже предполагает существование идеально-всеобщего?
не понимаю, как Ваше рассуждение, показывающее "круг", применимо к этому случаю.

Кстати, уважаемый Tugodum, недоумение вызвано, по-моему, тем, что Вы имели в виду конкретные содержания/ноэмы, а я суть ноэмы как таковой и в связи с этим сущностное различие в структуре интенциональности между реальным и идеальным.
Вообще есть "вещи", говоря о которых, приходится постоянно держать в уме определенные различия (так сказать, между объектным и метаязыком): с помощью идеи "ноэмы" я могу говорить о чем-то, напр., о содержании моего текущего восприятия, но ведь я могу говорить и о самой этой идее?
То же и с такими идеями, как "выражение" и "значение". Ведь "значение" - это тоже ВЫРАЖЕНИЕ. И когда Гуссерль говорит, что "психический акт не есть значение", он мыслит под "психическим актом" определенное значение. Вот такая казуистика.

Тугодум, это напоминает допрос с пристрастием. Но мне импонирует Ваше желание разобраться.

Речь в критике Гуссерля (см. цитату выше) шла не о различии между актом и ЕГО ОБЪЕКТОМ, а между психическим актом и его содержанием - т.е. ДАННОСТЬЮ объекта, смыслом акта, который на уровне сущностных различий представляет собой идеально-всеобщее. Вспомним кардинальные феноменологические различия 1 тома ЛИ: между актом, его предметом и полагаемом в этом акте предметным смыслом. Говорить/Мыслить объект - это зачит иметь в виду СМЫСЛ объекта (вспомните, напр., как Хайдеггер переводит вопрос о бытии в вопрос о смысле бытия). Объект an sich - бессмыслица в точном смысле этого слова.

Кстати, что Вы можете сказать по поводу текста Молчанова (по моему, его текст имеет более "непосредственное" отношение к обсуждаемому у нас иссл, чем тексты Лосева).

виноват, увлекшись подменил Ваш тезис.
собственно я хотел сказать простую вещь (контр-тезис, если угодно): по-моему, в доказательстве "собственного существования идеально-всеобщего" не обязательно "исходить из различия между актами и их содержаниями"; той же цели можно достичь, если исходить из различия между актами и их инвариантным идеальным объектом (показывая существование такого объекта) . и тогда (если идти таким путем), "круга", вроде бы, не получается (во всяком случае, я его не вижу) . эта "бессмыслица" запатентована Кантом. а по Г. в актах созерцания даны "сами вещи", разве нет?
текст Молчанова мне недоступен, к сож., как и его перевод оставшейся части ЛИ2.1.

но ведь в роли "единичного", созерцание которого необходимо должно фундировать созерцание всеобщего, может выступать и знак (напр., словесное выражение, это всеобщее определяющее)? (просто вопрос для самопроверки, а не "допрос" )
p.s. т.е. таким единичным не обязательно д.б. "пример" подлежащего созерцанию всеобщего (как можно было бы понять цит. утверждение).

Уважаемые исследователи философии Э. Гуссерля!

Наблюдение (не столь, впрочем, внимательное) за ходом вашей дискуссии привело меня к мысли дать ей оценку. Чтобы не мешать идущей дискуссии я это довольно пространное рассуждение определил в "Мысли вслух".

Текст находится здесь (надеюсь, что ссылка действует, правил вручную)


Алексей

Вопрос «под дурачка»: если идеальный предмет – это предмет («объект») в полном и нередуцированном смысле слова, то как в этом случае отличить его от того смысла (ноэмы), посредством которого мы себя к нему относим? Если нам удается это различие, это переводит нас на реалистическую позицию. Если нет – то, вроде бы, в отношении общих предметов ведет к снятию фундаментального феноменологического различия между объектом и способом данности. Чем, в конце концов, различаются у Хайдеггера «бытие» и «смысл бытия»? Бытие иначе как в своем смысле и не открывается, но открывается в нем полностью…

Что касается текстов Молчанова, то, на мой взгляд, это очень серьезное перепродумывание Гуссерля, фактически разработка собственной пост-гуссерлианской онтологии опыта, но по пафосу и общему концептуальному настроению они вполне наследуют «делу мастера», несмотря на то, что впитали достаточно много хайдеггеровских мотивов (в частности, в вопросе об общем и единичном в опыте).

Мне кажется все-таки не очень убедительным утверждение, что Наполеон при Ватерлоо и в 1815 г. – это не один и тот же Наполеон, а равноугольный треугольник – это не то же самое, что и равносторонний треугольник, что идентичность (единичных) объектов задается теми или иными (единичными, конкретными) контекстами, а не атомистически истолкованным всеобщим. Подобно тому, как языковые выражения получают значение только в процессе употребления (но, в то же время, в каждом выражении можно выделить некоторое смысловое ядро, которое и заносится в словари), так и вещи конкретизируют свое значение соответственно тем или иным (индивидуальным или интерсубъективно разделяемым) контекстам, в то же время сохраняя неизменным некоторый тождественный каркас, предполагающий возможность встроиться в соотношения с другими вещами, в конкретную структуру опыта.

Ссылка по Лосеву (феноменология, трансцендентализм, диалектика): А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. Особенно сс. 310–11, 362–63, 366–71, 387, 475–482.

хороший вопрос. одно, во всяком случае, можно сказать с уверенностью: такое различие у Г. предполагается, и, в свою очередь, предполагает принципиально различный способ данности объекта рефлексии (каковым является ноэма) и объекта "первичного" акта созерцания (даже если это созерцание категориальное).
а это, вроде бы, означает, что характер "первичного" акта (именно как акта) и акта рефлексии принципиально разный. о чем и Сартр говорит в БиН.
кстати, к Вашему вопросу вплотную примыкает так и оставшийся без ответа мой вопрос по Первому Исследованию:
за ссылки на Лосева спасибо. постараюсь достать это издание.

Эта "бессмыслица" - метафизическая предпосылка, "условие возможности" классического дискурса. У Гуссерля (to Alloff), полагаю, различие между объектом и его смыслом м.б. осуществлено в рефлексии, хотя, если покопаться во всем этом поглубже, боюсь, мы выйдем на феномен тех "удвоений", о которых говорил и Деррида, и Молчанов, и многие другие (включая сюда и вашего покорного слугу). Проблема, видимо, в том, что Гуссерль заказывает слишком большую высоту строгости (принципы беспредпосылочности и очевидности) и тем самым открывает себе "гамбургский счет", поскольку постоянно возникают все новые и достаточно обоснованные сомнения в том, может ли этот радикализм быть осуществлен, и не остается ли он по сути своей "экзистенциальным прожектом" для самоответственного европейского человечества, выступающего наследником античной Urstiftung?

"Сами вещи" у Канта и Гуссерля - это тема отдельного семинара. Могу по касательной отметить, что, по-моему, это принципиально разные "вещи". Если, как Вы говорите (а я только повторяю Ваши слова), "сами вещи" у Гуссерля становятся доступными в каком-либо созерцании, то у Канта "вещи сами по себе" - это (по определению) вещи, как они есть безотносительно к какому-либо человеческому созерцанию (опыту).

Мы знаем, что Гуссерль как никто другой боролся с попытками редуцировать субъективность в натуралистически-объективистских подходах. И это было той феноменологической строгостью, которая превосходит строгость "точного естествознания": нельзя отмыслить то, что придает смысл или само придание смысла. Все подобные попытки самопротиворечивы. Если эту мысль продумать до конца, то, пожалуй, можно придти к одной очень простой, но для многих неудобной идее: "объективно-материалистический" взгляд на вещи или "материалистическая философия" (в ее распространненном понимании) заключают в себе логическое противоречие точно так же, как и фраза: "мы мыслим вещи так, как они есть сами по себе (т.е. безотносительно к мышлению)".
(Во избежание ненужных вопросов разжевываю: мыслить/познавать что-либо, значит, вступать в познавательное отношение с этим чем-то, нельзя без противоречия вступить в отношение с чем-то так, чтобы это что-то в то же мгновение не находилось в отношении к познающему. Следовательно, ни о какой безотносительности речи быть не может.)

Очень жаль, что ни Тугодуму, ни А.Воробьеву не доступен русский перевод. Я надеюсь, что, по крайней мере, оригинал им доступен. Иначе как мы можем двигаться дальше?

Конечно, мы можем поговорить о Гуссерле "вообще". Но я уверен, что это во многих отношениях будет менее эффективным занятием, нежели такое вот "чтение" конкретного текста. Кажется, Тугодум ранее был согласен со мной в этом (я имею в виду замечание по поводу проходившего здесь ранее семинара по Хайдеггеру "вообще").

Я лично не хотел бы уходить далеко в сторону и заниматься цепным прояснением бесчисленных коннотаций тех слов и предположений, ПРИ ПОМОЩИ которых формулирую тезис (который в этом предприятии оказывается просто-таки "просмотренным» и забытым). Сознаюсь: быть может, я не прав, но частенько отношусь к словам лишь как к "подручным" средствам. Ранее я выразил одно сомнение касательно 2 Иссл., сейчас я могу представить его в еще более простых выражениях (размножение формулировок должно способствовать их "снятию" ): мне кажется сомнительным, что различие между реальным и идеальным можно установить, апеллируя к различию между реальным и идеальным в мышлении. Хотя бы потому, что второе предполагает первое.

Я понимаю Тугодума - мы должны исповедовать презумпцию вменяемости к рассматриваемым нами авторам, иначе сие рассмотрение не стоит потраченных на него времени и сил. Но, с другой стороны, излишняя презумптивность заходит с тыла, будучи дочерью нашей психологии и культурных традиций. Иными словами, кредит доверия, который мы выдаем Гуссерлю, всегда выплачивается за счет - фактически хайдеггерианского - "упущения" наших собственных возможностей и девальвации того критицизма, который придает ценность научному предприятию.

И последнее: о "первичном и вторичном" акте. Это то самое место, к которому я не могу относится некритично. В своих дескрипциях Гуссерль исходит из сущностного единства рефлективного и дорефлективного переживаний, в результате о первичном опыте говорится как опыте интенциональном, как об "актах" сознания, ему некритически приписываются данности и структуры, полученные в рефлективном опыте. По-моему, попытка наивного постижения наивной (дорефлективной) жизни совершенно наивна. И впервые это было показано IMHO у Хайдеггера в БиВ (1927). Ранее я представил свою критику основополагающих идей Гуссерля (и прежде всего, интенциональности и рефлексии, см. коротко здесь http://phenomen.ru/public/journal.php?article=5), серьезность которой была признана на всех возможных "высоких" уровнях, но, которая, по-моему, так и осталась до сих пор неосмысленной. А из этой критики, в конечном счете, следует, что сущностью первичного переживания не может быть интенциональность, что между первичным и вторичным (рефлективным) переживанием пролегает пропасть смысла, о путях преодоления которой пока трудно даже говорить (во многом, по методологическим причинам).

это бесспорно, но только давайте различим "отнесенность к..." и "зависимость от...". у Гегеля в ФД первое необходимо подразумевает второе, у Гуссерля--не только не подразумевает, но и--если речь идет о явленности "самой вещи"--принципиально исключает. поэтому, несколько подправив приведенное Вами кредо наивного реализма, я скажу, полагая, что выражу этим т.зр. Гуссерля: "мы мыслим вещи так, как они есть сами по себе (т.е. независящими от нашего мышления)".
с этой т.зр. мне не теперь Ваш тезис: это утверждал, кажется, уже Сартр в БиН (невозможность "чистой рефлексии"). не припомню, с какой степенью категоричности, но, как минимум, он на это намекал.
но, и на это я хочу обратить внимание, доказать невозможность такого--условно скажем, "мистического"--опыта чистой рефлексии в принципе невозможно. если нам лично не удалось его осуществить, у нас остаются только две возможности: либо поверить Г. на слово, либо нет. при этом я совершенно не понимаю, как, выбрав второе, мы можем читать Г. дальше. Вы ведь правильно пишете: поэтому шанс что-то понять в Г. у нас будет только, если мы хотя бы "на минуточку" ему поверим в этом пункте. (я уже приводил аналогию с Плотином. если мы не верим ему, что опыт Единого, описываемый им, осуществим, то читать нам его бесполезно)
кстати, в свое время я спрашивал о смысле понятия "метафизика" у Г.(имеет ли он отрицательную коннотацию, и т.п.; т.к. на этом играет Д.), и не получил ответа. не могли бы Вы сейчас это пояснить? ведь Вы пишете о из-за цейтнота (у меня сейчас пошла такая полоса) я мог коснуться только того, что мне показалось наиболее существенным. м.б. я ещё вернусь к этому Вашему тексту. он заслуживает большего внимания.
доступ к оригиналу ЛИ у меня, разумеется, есть. разве я произвожу впечатление совсем невменяемого человека?

Если Вы имели в виду, что мы познаем вещи В КАЧЕСТВЕ существующих независимо от сознания (т.е. эта "независимость от сознания" есть часть конституируемого сознанием смысла вещи), то нижеследующие вопросы снимаются, но в противном случае я не могу признать это точкой зрения Гуссерля и вообще "феноменологической точкой зрения", хоть убейте, а лучше приведите какие-нить более веские основания (если они в принципе возможны).

1. Понятно, что об "отношении" я говорил в самом широком смысле, в том самом, который охватывает и "отношения зависимости".

2. "Явленность" самой вещи, согласно Гуссерлю, возможна только в интенциональном отношении (это общеизвестно). "Независимо" вещь не является, и мы не обладаем божественным всеведением, чтобы установить, что познаем вещь так, как она существует независимо от нашего познания.

3. Мне в высшей степени странно было бы встретить у Гуссерля высказывание типа следующего: "мы познаем вещи так, как они есть сами по себе (т.е. независящими от нашего мышления)"

(здесь вместо "мышления" уместно было бы подставить "сознание", поскольку у Гуссерля и мышление и познание - это модусы сознания.)

Еще раз повторяю простую ФЕНОМЕНО-ЛОГИЧЕСКУЮ истину: МЫ не можем познать вещь такой, какой она является (кому?) независимо от нашего познания. И как раз на ЭТО указывал Гуссерль, подчеркивая в Идеях I, "то, чтО суть вещи, - вещи, о каких мы только и можем делать высказывания, о бытии и небытии каких, об определенности и инаковости каких мы только и можем спорить, вопрос о каких мы только и можем разумно решать, - то, чтО суть вещи, они суть как вещи опыта. Не что иное, но лишь опыт предписывает им их смысл" (параграф 47, с.103 русс. пер. А.В.Михайлова, курсив Гуссерля, полужирное выделение - мое). Излишне оговаривать, что опыт, по Гуссерлю, это опыт (переживания) сознания.

О какой независимости трансцендентного (и мат. вещей, и каких-либо "идей") от сознания может говорить тот, кто прочитал параграф 49 Идей I и раздел о "феноменологической редукции"?!

Отмеченная здесь Гуссерлем фраза

есть, по-моему, логический закон и условие возможности "трансцендентальной феноменологии"

4. Какое отношение Ваша аргументация имеет к моему тезису о сомнительности док-ва идеального во 2 Иссл., я, к сожалению, так и не понял.

-------------
Благодарю за обращение к моим пяти тезисам, но думаю, что более уместно их обсудить в др. разделе.
Возможно, Сартр на многое намекал, на еще большее намекали Платон и Аристотель... Где конкретно содержатся эти намеки?

Невозможность можно показать логически, также как и противоречивость фразы о "самоданности" дорефлективного в рефлективном усмотрении (это заведомо "рефлективная данность").

О "метафизике" я говорил в конкретном контексте. Если откроете Введение к ЛИ2 (принцип беспредпосылочности), увидите, о чем речь. О "метафизике" вообще говорить сейчас не берусь - это потребует изучения всех или достаточно многих употреблений термина (ведь прямого "определения" того, что он называет метафизикой, я у Гуссерля я не встречал).

И последнее: если разрешение любых феноменологических вопросов сводится, в конечном счете, к гуссерлевскому опыту мышления (и должно быть фундировано в нем), то на феноменологии КАК ТАКОВОЙ можно поставить крест. (Кстати, Гуссерль в отличие от армии его поклонников прекрасно это понимал.)

-------------
P.S. У меня свой цейтнот - в ближайшую неделю вынужден полностью сосредоточиться на Хайдеггере. Впрочем, я уже сказал все, что хотел сказать по 2 иссл ЛИ2.

разумеется, именно это--и только это--я имел в виду. (все-таки давайте исходить из презумпции вменяемости друг друга хотя бы--если не Г.-- а?)
кстати, медитируя над Вашим ответом, обнаружил существенное расхождение в анг. и русск. переводах ключевого в этом отношении места из пар. 41 Идей Ι (оригинала сейчас нет под рукой; англ. пер. фактически авторизован Г.):в англ. переводе выделенное предложение выглядит так (если Вы по англ. не читаете, скажите--я переведу):Сартра нет под рукой, и в Сети не нашел. если у Вас есть издание с указателем, посмотрите на "чистая рефлексия".да, конечно. я просто автоматически перенес из Вашей формулы, sorry. Вы хотели сказать--сознания?попробуйте вместо стола в пассаже цит. выше подставить ("mutatis mutandis") идею стола. по-прежнему непонятно?

Если ноэма является объектом рефлексии (что, конечно, верно), значит ли это, что в "прямом" полагании предмета (к которому, как потом выясняется, мы относим себя посредством ноэмы) она не имеет места, не функционирует? (Понятно, что смысл в данной связи - это уже феноменологическая, постредуктивная категория, но ведь редукция занимается как раз выявлением скрытой трансцендентальной, т.е. смысловой, жизни...)

Отличие ноэмы идеального объекта от самого идеального объекта можно усмотреть, пожалуй, только в том, что для ноэмы (уже как объекта рефлексии) конститутивными являются также качества, отсылающие к способу данности, т.е. ноэтический аспект. Ноэма числа содержит смысл "мышления числа". Самому идеальному объекту, в данном случае числу, этот смысл не присущ. Но кроме этого качественного аспекта ноэма содержит еще и ядро, в данном случае смысл числа как такового, числовой предметности. И в этом аспекте ноэма идеального предмета должна совпадать с самим идеальным предметом.

Мне кажется, Ваш вопрос о видовой предметности и его значении можно поставить следующим образом: если ноэма - это смысловой способ репрезентации предмета и мы можем достичь ее в рефлексии, то, раз ноэма теперь самостоятельный объект и мы его как-то мыслим, следует вести речь и ноэме ноэмы. Все это ведет к усложнению вроде: как даны аспекты данности и пр. На следующем шаге это, по-видимому, уже теряет смысл.

P.S. Не прочитал дальнейших сообщений, может, вышеизложенные мной рефлексии излишни? Просто такая тематика редко когда пробуждает у меня полемический азарт

насколько я понимаю Г., такое невозможно.мне кажется, точнее говорить о ноэме акта, а не объекта.да--о ноэме акта полагания ноэмы. т.е. бесконечный регресс, особенно, с учетом сказанного выше о "функционировании" ноэмы в прямом акте (т.е. до рефлексии). такой странный вывод получается.

Уважаемый Тугодум, извините, если что не так. Недоразумение, скорее всего, возникло в силу того, что Вы воспользовались моей фразой (той, которую Вы назвали «кредо наивного реализма»), вложив в нее свой смысл, а я «по инерции» мыслил в ней нечто другое, принципиально несовместимое с идеей феноменологии. Постараюсь впредь быть осмотрительнее. Кстати, заметил, что Вы в своем последнем ответе мне предполагаете, что я в предшествующем исхожу из некоторого сущностного различия между мышлением и сознанием у Гуссерля. Как раз нет, в том сообщении я использовал эти термины как взаимозаменяемые, хотя, строго говоря, понятие «мышления» охватывает только часть подразумеваемого в понятии «сознание» (но если это не уводит нас к др. трактовкам «мышления» в философии, данным различием ЗДЕСЬ можно пренебречь).

К сожалению, у меня тоже под рукой нет немецкого оригинала Идей I (но, как я уже ранее замечал, - очень бы хотел его иметь). От электронной версии Идей I по-английски, кстати, тоже бы не отказался (могу в обмен прислать электронные версии др. произведений Гуссерля или Хайдеггера, список имеющихся в библиотеке на сайте http://lebenswelt.narod.ru). К слову (но не к Вам), есть люди (вполне реальные), которые рассматривают эксклюзивное владение источниками (опубликованными книгами или рукописным наследием Гуссерля, Деррида или к-л еще) в качестве стратегического преимущества в научно-исследовательской конкуренции. Я к таким людям не отношусь. Или отношусь, но скептически .

Об англ. переводе «The perceived thing can be, without being perceived…». Мне кажется, я понимаю интенцию Вашего перевода: «Воспринимаемая вещь может быть, не будучи воспринимаемой…». Буквально как-то нелепо звучит. Лучше: «Предмет восприятия может быть, не будучи воспринимаемым»? (Т.е. все сводится к тому, что существовать не означает быть воспринимаемым?). Как бы там ни было, я не считаю, что здесь мы имеем какую-то ОЧЕВИДНУЮ ошибку русского перевода (русский переводчик, проф. А.В.Михайлов – известнейший филолог-германист – для тех, кто не в курсе, и без немецкого оригинала в этой тонкости не разобраться). Но чтобы я (и другие) не мучались, угадывая Ваши толкования, Вы могли бы представить свой перевод-толкование сразу же (ведь это толкование никак не связано с моим «знанием» или «незнанием» английского языка).



Да. И скорее всего потому, что мы с Вами имеем в виду различные вещи. Зато благодаря приведенной цитате я могу обратить внимание всех читателей на то, как Гуссерль сбивается с феноменологических дескрипций на неизбежные «трансцендентные» полагания. Не предполагать тождество «одного и того же стола» в восприятии, значит, подвергнуть феноменологию опасности солипсизма. С другой стороны, у феноменологии нет средств установить, что ОБЪЕКТ восприятия (в данном случае – вещь материального мира) является той же самой. (Ср. о предпосылках тождества у Молчанова). Примечательно еще и то, что Гуссерль-то оказывается недостаточно последователен в своем радикализме – он никогда не хотел скатываться к «абсурдному солипсизму» и поэтому не всегда следовал за феноменами, а совершал определенное насилие над ними, пытаясь их выстроить таким образом, чтобы они были «в порядке» с его «философским бессознательным».

P.S. Кстати, я присоединяюсь к замечаниям Тугодума по поводу сообщения Alloff’a. На днях начал читать текст, предложенный к обсуждению В. Мерлиным, но, честно говоря, пока не знаю, что и ответить…. Может, сказывается нехватка времени и отсутствие общего бэкграунда. Возможно, кто из др. участников семинара найдет, что ответить? (текст-то позиционируется как феноменологический)

Попытался вычленить некий инвариант гуссерлевского понимания "метафизического", откликаясь на просьбу Тугодума. Не претендуя на окончательное заключение, могу высказать свое представление: "метафизическими" Гуссерль обыкновенно называет неоснованные на опыте положения, положения, которые не могут быть верифицированы /фальсифицированы опытным путем (в нашем случае, опыт - это опыт сознания на основе феноменологических принципов), метафизический подход часто противопоставляется феноменологическому (основанному на сущностной дескрипции опыта).

О проблеме тождества объекта интенции, о различии между объетом и объектным смыслом (ноэмой) см. у Молчанова "Различие и опыт" (М., 2004. Стр. 261 слл, раздел "Тождество и интенциональность"). У самого Гуссерля, напр., в Идеях I, кажется в разделе, посвященном ноэтико-ноэматическим структурам. Суть: 1 ноэма - 1 объект, но одному объекту может соответствовать множество ноэм (в зависимости от модуса данности как воспринимаемому, вспоминаемому, желаемому и т.д.).

тем не менее, смысл именно такой. звучит как минимум сильно. а "нелепо" или нет, ещё предстоит выяснить--в зависимости от того, что в оригинале
(эл. источников у меня, к сож., нет совсем, но я постараюсь в ближайшее время достать текст в бум. виде)спасибо, хорошая формулировка. получается, что Хайдеггерово "Введение в метафизику" (сам выбор такого названия) было сознательным разрывом с феноменологией?
но ведь и Х. в дальнейшем ставил целью "покончить" с метафизикой--только уже другим, не-феноменологическим путем, да?лет 15 назад, когда я участвовал в дискуссиях с представителями школы Шедровицкого, необходимо было эти сферы строго разграничивать, во избежание эквивокаций, т.к. они под "мышлением" понимали оперирование готовыми словесными смыслами и конструирование из них новых.

С точки зрения текстологического анализа и практики перевода это конечно интересно, но в сущности ничего не меняет. Я ведь уже ответил на это в предыдущем посте: "реалистическая" предпосылка, как и предпосылка тождества реального объекта вкрадываются в феноменологические размышления Гуссерля, хотя возможность их феноменологической (т.е. в опыте сознания) реализации остается крайне спорной (не только по моему мнению).

Что касается Хайдеггера, то как раз сейчас начинаю перечитывать "Введение в метафизику" . На основе предшествующего знакомства с его творчеством могу сказать, что у Хайдеггера несомненно более широкий философский бэкграунд, нежели у Гуссерля, и "метафизику" он понимает с учетом коннотаций Первой философии Аристотеля, схоластов, Ницше и далее по списку. С другой стороны, в БиВ он реализовал свою фундаментальную онтологию как феноменологию, т.е. опытную науку. И я считаю, что один из основных тезисов этой онтологии (вот-бытие есть сущее, в бытии которого речь идет о самом его бытии) имеет ОПЫТНЫЕ основания (об этом в "Пролегоменах к истории понятия времени" с.307 русс. первода, кажется параграф 30, где говорится о том, что Angst есть изначальный опыт человеческого БЫТИЯ).

но Вы не объяснили (если я не заметил, простите), как иным способом (оставаясь, разумеется, в рамках феноменологии) избежать "опасности солипсизма", на кот. Вы там же указали.в этом трудно усомниться. как и в том, что: но ведь он не обязан был называть это "метафизикой", тем более--зная, что среди феноменологов это слово имеет другой смысл(если смысл, кот. вкладывал в него Х., был действительно другой). т.е. я пытаюсь понять, что он хотел сказать этим своим "жестом" .

(подумав) но выше Вы, вроде бы, признали, что независимость вещи от сознания может быть частью конституируемого сознанием ее смысла. или я Вас неверно понял? а если верно, то как можно говорить о "спорности" реализации этой "предпосылки" в феноменологическом опыте? на первый взгляд, здесь м.б. только одно из двух.(подумав) но веь никто из этого списка не свободен от "неоснованных на опыте положений", т.е. --от "метафизики" в Гуссерлевом понимании (как Вы его удачно выразили), со всеми отрицательными коннотациями. т.е., как ни крути, а Х. сознательно сходит с феноменологической тропы. а уже позже пытается сойти и с тропы "метафизической". так?

(паки подумав) собственно, это и есть "метафизика присутствия"--т.е. именно тот, нерастворенный редукцией, метафизический остаток, кот. у Г. обнаруживает Д.:http://yanko.lib.ru/books/philosoph/derrid...m#_Toc513701053
так что опять возвращаемся к вопросу, прав он, или нет.

А это уже совсем другой вопрос. Постулирование трансцендентного И (логическое И) самотождественного объекта (который уже вследствие основного различия между объектом и смыслом не может быть сведен к смыслу) У ГУССЕРЛЯ оказывается необходимой предпосылкой для начала феноменологической работы. Действительно, объект может полагаться сознанием как "реально существующий", но это полагание (основной тезис естественной установки), как замечает сам Гуссерль, не может быть приведено к адекватной очевидности (и в этом смысле феноменологически реализовано) и ПОТОМУ подвергается в феноменологическом исследовании редукции. Тем не менее, метафизическое наследство в виде тезиса о тождественном (в потоке переживаний) "предметном Х" проникает в самое ядро ноэмы. Если отбросить этот тезис тождества предмета, по-моему, разваливается и теза о его "реальном (независимом от сознания) существовании", феноменология погружается в солипсизм. NB: Опасным его считает Гуссерль. Поэтому именно ему стоило бы адресовать вопрос о преодолении этой опасности. Лично я (в плане своих оригинальных построений) вообще не занимаюсь акцентированно "феноменологией сознания", поскольку не считаю первичный опыт опытом индивидуального интенционального сознания (см. выше, ср. с Хайдеггером). Впрочем, отличные от гуссерлевских решения можно найти и в "феноменологии сознания" (я уже неоднократно обращал Ваше внимание на концепцию В.И.Молчанова сознания как опыта различений, концепцию, также не вполне осмысленную современниками).

Должен признать, что разбираемые нами сейчас вопросы чрезвычайно трудны, вряд ли по ним можно придти к окончательному и абс. ясному ответу. С другой стороны, обратите внимание, что с этими вопросами мы УЖЕ удалились в пространство рассуждений о феноменологии "вообще". Пока не поздно, стоит, видимо, возвратиться к ЛИ2, иначе предприятие грозит увязнуть в рассмотрении "всего и сразу".

По сему, я не буду удаляться в рассмотрение Хайдеггера и Деррида. Лишь 2 коротких замечания:
1. Мне ясно, что термин "метафизика" у Гуссерля и Хайдеггера используется в принципиально различных (быть может, даже несравнимых) контекстах. Кстати, не нужно преувеличивать гуссерлевское влияние на мысль Хайдеггера, Хайдеггер уже ко времени знакомства с Гуссерлем был вполне самобытным мыслителем с философско-теологическим образованием. Ранее я оговорился, что дал сугубо предварительное определение "метафизического" у Гуссерля. По размышлении, оно весьма смахивает на позитивистское (хотя именно позитивисты и англ. эмпирики были в почете у учителя Гуссерля - Ф.Брентано).
2. Мне не совсем ясно, что Деррида понимает под "метафизикой присутствия". Поэтому по поводу "метафизики присутствия" ничего сказать не могу.

именно это Д. и называет "метафизикой присутствия".
возвращаясь ЛИ2.
(1) говоря даже о категориальном созерцании, Г. настойчиво различает (идеальный) предмет акта и его (акта) ноэму. здесь тезис о тождественном (в потоке переживаний) идеальном объекте тоже "проникает в самое ядро ноэмы"? я правильно понял?
(2) именно это обстоятельство ("проникновение тезиса") и обуславливает тот "круг", о кот. Вы говорили?
я просто пытаюсь Вас понять.
насчет Х., я имел в виду, не столько влияние Г.. на него, сколько то, что--в период "Введения в метафизику", во всяком случае--Х. (ещё) находился с Г. (в имплицитном, по крайней мере) диалоге.

Возможно. Но это опять же недостаточно проясняет смысл самого выражения "метафизика присутствия". Ведь Д. может обозначать им и многое другое. Как Вы, наверное, знаете, русский человек в этом плане перещеголял и Деррида, и людоедку Эллочку - он может выразить многообразие мира и его событий всего в паре-тройке слов



Я думаю, что ответ на этот вопрос предполагает возвращение не к ЛИ2, а к Идеям I.



Нет, не думаю. Во всяком случае, формулируя свое сомнение, я исходил из презумпции, что Гуссерль не читал Идеи I перед тем, как приступить к написанию ЛИ2 Хотя, кто знает - как и в любом детективе - разгадка может таиться в самом необычном месте .

итак, вот оригинал:сравним с переводом А.В.Михайлова:видим, что он грубо искажает смысл.

Уважаемый Тугодум, не буду с Вами по этому вопросу спорить, сославшись на то, что не имею должного образования (хотя - грешен - имею опыт "промышленного" перевода <c англ>).
1. Да, буквальная симметричность оригинала и англ перевода налицо;
2. Да, и великие могут ошибаться (был свидетелем);
3. Насчет смысла вопрос слишком сложный, ибо предмет сей буквами (немецкими, английскими и русскими) не записывается и среди них не находится. Но А.В.Михайлов, умерший в 1995, успел Вам ответить. За день до своей смерти он записал:

(Dilthey-Jahrbuch. Bd. 10, Goettingen, 1996)
- Кстати, в той же работе он пишет об особенностях перевода Гуссерля, в том числе и о сфере тонких модальностей, типа kann sein.
Все это я вычитал из послесловия В.В.Бибихина к его переводу БиВ, где последний объясняет читателю, "что такое близость к оригиналу". Бибихин от нас также ушел... Переводчиков тьма, а переводить скоро будет некому... ВОТ это меня по-настоящему беспокоит.

А вообще я Вам завидую: захотел найти Ideen I - нашел. Странно только, почему Вы не можете найти ЛИ2 в переводе В.И.Молчанова, или просто не хотите? Молчанов, слава Богу, жив и к возможной критике, уверен, отнесется терпимо.

Кстати, перечитав нашу дискуссию по поводу Ding an sich и Sachen selbst, хотел бы не упустить в "небытие" одну вещь.
Вы ввели совершенно оправданное различие "отнесенности вещей к сознанию" и "зависимости вещей от сознания". Но метафизика здесь в том, что Эта независимость, по -моему, не может быть установлена с очевидностью, не м.б. доказана. В то же время отнесенность уже предполагает (или подозревает) какую-то форму зависимости.

по-моему, утверждение, что нечто не м.б. доказано, само не м.б. доказано (по чисто формальным соображениям). или у меня какие-то пробелы в логике?глубокое уважение к авторy этих слов не позволяет мне допустить, что он мог бы оправдывать ими грубые искажения смысла оригинала (подобные только что обнаруженному).
недоступность мне р.п. перевода ЛИ2--факт, объяснимый различной укомплектованностью библиотек в различных частях света.

не обязательно. в Идеях I, во всяком случае, она означает только доступность вещи сознанию. быть доступным для Х--не значит быть непременно зависящим от Х.

Проблемы в логике? Ну есть у меня подозрения на "переход в другой род", но это не суть важно.



В этой связи мне вспоминается один эпизод. Не принимайте, пожалуйста, на свой счет (ко мне это относится не в меньшей степени), просто я тут - в связи с "грубой ошибкой" - задумался, насколько вообще простирается наше знание о собственном незнании....

Мой друг как-то рассказывал о событии, случившимся после одной из лекций Андрея Кураева (думаю, что он Вам известен) в МГУ. Некий мужик, в летах, подошел к Кураеву и стал ему что-то горячо доказывать. Тот вскоре прервал мужика: "Молодой человек!" Мужик не унимался. Кураев снова: "Молодой человек!" Тот не вытерпел: "Какой я Вам "молодой человек", мне NN лет!". На что Кураев ему ответил: "В нашем деле Вы еще молодой человек".

диакон Кураев мне, конечно, известен. но в нашем деле перед лицом текста все равно юны.
(мне кажется, в Вашем понимании ошибка бросает какую-то тень на допустившего ее, что в моей системе координат совершенно не так)

Наша юность в другом: возможно, то, что Вы уверенно называете ошибкой, ею не является. Но не будучи филологом и не зная досконально язык, спорить не буду. Просто я считаю, основываясь на своем небольшом опыте переводов, что такая версия имеет право на существование. (Кстати, кто Вы по образованию, если не секрет?)

нет, не имеет--просто грамматически. если сомневаетесь, покажите эту фразу своему преподавателю немецкого.
формальное образование у меня по истории христианской мысли.

Самое смешное во всем этом, что Вы, отказывая переводу Михайлова в праве на существование, так и не предложили собственного. NB: такой перевод должен оставлять надежду на вменяемость Гуссерля.

перевод должен соответствовать тексту. заботиться о "вменяемости" автора как раз не надо (т.к. это бы значило подгонять перевод под свою--или чью-то--интерпретацию). когда текст допускает смысловые варианты--другое дело. в данном случае он их не допускает.
мой перевод:
"Воспринятая вещь может быть без того, чтобы быть воспринятой; без того, чтобы даже только потенциально быть осознанной (в модусе ранее описанной не-актульности); и она может быть без того, чтобы [при этом] изменяться".

Итак, из Вашего перевода следует, что А.В. Михайлов грубо ошибается И Гуссерль говорит чушь [извините, но другой квалификации для

(P(x)) && (неверно, что P(x))

я пока не вижу].


Позволим читателям самим сделать выбор между Вашим переводом и реконструкцией Михайлова.

базой для реконструкции м.б. только максимально точный перевод.
кстати, поглядел немножко вторичную лит-ру. если относительно Идей I "читатели" расходятся в вопросе о том, понимать ли конституирование как продуцирование или только как обнаружение "самой вещи" (в пользу последнего говорит приведенный пассаж, но есть и другие, говорящие в пользу первого), то относительно ЛИ (которыми мы сейчас занимаемся!) вопрос решается однозначно в пользу реализма (т.е. независимости обьекта--хотя и не ноэмы, разумеется--от опыта сознания).

Хотел бы тоже высказаться по поводу места из "Идей". Сначала мне казалось, что оно того не стоит, но с т.зр. перевода оно действительно не просто. Можно дополнить варианты наречиями времени:

"Das [jetzt] wahrgenommene Ding kann sein, ohne wahrgenommen, ohne auch nur poteniell bewusst zu sein (in der Weise der frueher beschriebenen Inaktualitaet); und es kann sein, ohne sich zu veraendern."

Вроде бы все понятно, Гуссерль не говорит чушь, логического противоречия здесь нет.

сравним с переводом А.В.Михайлова:

"[В данный момент] может быть воспринятой и та вещь, которая [прежде] не воспринималась и не была даже потенциально осознаваемой (согласно ранее описанному способу неактуальности); она может быть и не меняющейся."

На мой взгляд, здесь сказано то же самое, только вместо инфинитивного (безотносительного ко времени) оборота Михайлов вводит прошедшее время, тем самым как бы экземплифицируя оборот. Большего, впрочем, и не требуется, перевод точен.

Перевод Tugodum'а, по-моему, тоже точен, но, к несчастью, слишком буквален:

"Воспринятая [в данный момент] вещь [в любой момент, кроме данного] может быть без того, чтобы быть воспринятой; без того, чтобы даже только потенциально быть осознанной (в модусе ранее описанной не-актульности); и она может быть без того, чтобы [при этом] изменяться".

Спасибо Tugodum'у за ценные для меня замечания по поводу предмета, ноэмы и акта. Но касательно множественности ноэм остаются сомнения: такой предмет, как число, не м.б. ни воспринимаем, ни желаем и пр. Он м.б. только мыслим (допустим, что в категориальной интуиции). Мы можем соотносится с ним только одним способом, значит в данном случае возможна только одного рода ноэма?



Так если уже предполагает, то зачем его устанавливать? Вещи говорят раньше сознания (i.d. мышления) и опыта сознания. И не только вещи, но и различия между вещами. Нам вовсе не нужно стремиться удостоверить, доказать, обосновать различие между идеальным и реальным, сознание попадает в круг, поскольку всегда уже находит обоснуемое прежде себя самого. Мне кажется, это тот пункт, где феноменологический принцип: идти от сознания - дает сбой.



Мне кажется, здесь имеет место своебразная диалектика: конечно, вещь явлена, она существует для нас только в (интенциональном) соотнесении с нею. Но в этом соотнесении она открывается как независимая от сознания, как само-стоятельная вещь, исполненная своей устойчивости, своих бытийных энергий. Вещь веществует, это значит она не просто явлена сознанию, хотя и явлена тоже. В этом аспекте "независимость от сознания" действительно есть часть конституируемого сознанием смысла вещи, по крайней мере сознание становится свидетелем этого смыслового момента. И эта независимость не сводится к предпосылке тождества, хотя последняя тоже привходит в нее, образуя ее логическое ядро, - само-стояние вещи имеет ОНТОлогическую размерность, которая в результате редукции совершенно утрачивается (в отличие от Х). В редукции вещь препарирована, разложена на элементы, она уже не есть та вещь, которая воз-вещает нам нечто сама от себя, из мира.

не могу с Вами согласиться. смысл начала фразы в оригинале вовсе не в том, что вещь "может быть воспринятой", а в том, что она может быть (т.е. существовать), даже и не будучи воспринятой. существенная разница.

Alloff, по моему, Вы не заметили одну вещь - Вы предложили собственный перевод-интерпретацию. (К ней (нему) у меня вопросов нет.)

На месте Tugodum'a я бы передал обсуждаемую фразу с минимальной интерпретацией: "Воспринятая вещь может быть, не будучи воспринимаемой..." (или: ... и без того, чтобы быть воспринимаемой).

разумеется, смысл именно такой. но (если говорить о "реконструкции"--с учетом пар. 48), вещь не может (в какой-либо момент) быть, не будучи доступной восприятию.

Да, интересно будет попереводить 6 иссл... Возможно, мы обнародуем его перевод быстрее, чем Виктор Игоревич! А пока: остались ли еще мнения, замечания, комментарии по 2 иссл?

остались только неразрешимые вопросы. но это нормально. можно идти дальше

[В данный момент] может быть воспринятой и та вещь, которая [прежде] не воспринималась=Воспринятая вещь может быть и без того, чтобы быть воспринятой

Сочетанием "может быть воспринята" передано "[в данный момент] воспринятая вещь", "прежде не воспринималась" - передает "ohne wargenommen zu sein". Мне кажется, искажение предикации ("быть" не равно "быть воспринятым") в данном случае не меняет смысла всей конструкции.
Если это и интерпретация, то не более чем грамматическая, а временные дополнения, мне кажется, довольно очевидны.

не подразумевает с необходимостью, что вещь могла быть даже тогда, когда она не воспринималась. в оригинале акцент именно на этом.
в переводе Молчанова о бытии вещи (как таковом) речи вообще нет.

Откуда же она тогда взялась в восприятии? Хотя, Вы правы, у Михайлова этот акцент замят.
Какое исследование мы читаем дальше?

По порядку идет 3.

классический возможный ответ (от кот., как я понимаю, и дистанцируется здесь Г.): esse est percipi ©