В №3 за 2005 год "Эпистемология и философия науки" на русском опубликован материал Бронислава Малиновского "Проблема значения в примитивных языках". Если знакомы, ваше мнение по концепции Малиновского?

Названную Вами статью я не читал, хотя с именем Малиновского и сталкивался, к примеру, в антропологических изысканиях Леви-Стросса, который как раз и был исключительно захвачен пониманием того, что в архаичных сообществах структуры языка полностью дублируют социально-культурные структуры данного сообщества. Например, анализ отношений родства и обмена может вполне наглядно продемонстрировать, что «обмениваться словами» для члена племени означает то же самое, что «обмениваться женщинами» и т.д. То есть всякое слово тут имеет значение только в том же самом смысле, каков устанавливается из его отношения с другими словами, но система этих отношений оказывается (в структурном плане) полностью эквивалентной отношениям родства внутри семьи, клана, между кланами, замыкающимися, в свою очередь, посредством родовой социальной практики, на возможности самого его (слова) произнесения отдельным человеком. Так открытая «эквивалентность» Леви-Строссом дескриптивно демонстрировалась не раз, но с возведением показательности примеров в теоретический принцип тождества осуществимости языка и действительности, каждый раз возникали непреодолимые трудности, которые, может быть, отчасти удалось преодолеть только Лакану, объявившему, что «язык – это структура бессознательного». В этом плане интересно указать на одно место из четвертого исследования, где Гуссерль как раз и наталкивается на тот процесс, что со временем и делает выражения языка (в определенном измерении) бессознательными. В пятом параграфе он пишет, что различение между самостоятельными и несамостоятельными значениями языка « не исключает того, что в процессе сдвига значения на место первично расчлененного значения заступит нерасчлененное, так что теперь в значении всего выражения в целом ничего больше не будет соответствовать членам выражения. Однако в этом случае выражение теряет характер составного в собственном смысле, как и в эволюции языка оно обыкновенно сливается в одно слова. Теперь мы не будем больше считать его членами синкатегорематическими выражениями, ибо вообще не будем считать их выражениями.» (стр. 287.) Это «не будем считать» разделывается ни много ни мало как со всей ретроспективой диахронического измерения языка (никуда, впрочем, не пропавшего, а просто более нами не осознаваемого), ведущей к его первоначально синхронической структуре, на которую и может (при должном внимании) наткнуться антрополог. Здесь можно найти много интересного, наверняка и у того же Малиновского, но это уже не по теме самого семинара.
Возвращаясь к Гуссерлю, хотелось бы спросить: не пора ли приступать к пятому исследованию? Кажется ситуация к этому, так или иначе, созрела.

"Возвращаясь к Гуссерлю", наугад задам вопрос (тот аспект, который я выделил, вы не нашли) - а у него никогда не проскакивал анализ связи слова с ситуацией его произнесения (хорошо видное на различии употребления "шпион" - "разведчик")? А если он и обращался к подобному анализу, не обнаруживал ли он социокультурного развития, выражающегося в разотождествлении слова и "уместной слову" ситуации?

Такой анализ у Гуссерля в тех же ЛИ не только проскальзывал, но и оказывался предметом пристального рассмотрения (правда, специфика рассмотрения с интересом Вашего вопроса, может быть, и не сочеталась). Например, в шестом исследовании анализируется ситуация, когда некто, смотря на сад и констатируя свое восприятие, говорит: «черный дрозд взлетает». Но и сказать можно по-другому, и увидеть выраженное положение дел можно с других точек зрения (хотя бы пространственных), и вообще смысл фразы может ни в каком восприятии сада не нуждаться и т.д. и т.п. Однако вряд ли Гуссерль как-то связывал смысл выражения с социокультурной ситуацией, он все же более тяготел к анализу классических проблем теории познания (предлагая, впрочем, совсем не классические их решения).
Пожалуй, скорее всего ответа на Ваш вопрос я просто не знаю, поскольку специалистом по Гуссерлю никак не являюсь. И все же: «истина где-то рядом».

Мне просто показалось в представлении Малиновского, что он разрешил проблему возникновения языка, прочертив дорожку от "сопроводительного выкрика".

Фрагментик доступен в сети на http://talk.mail.ru/article.html?ID=33370898&page=2

Наверное, Алексей, лучше Вам принять роль ведущего. Мне уже весной предзащита светит, но я постараюсь не выпадать, поскольку 5 и 6 иссл. когда-то читал.

Пятое исследование я читал несколько месяцев назад, надо будет на днях еще раз просмотреть, пока из воспоминаний впечатление такое, что без шестого, оно многие из поставленных проблем до конца не разрешает. Постараюсь написать, как восстановлю ход рассуждения в больших подробностях.

Итак, пятое исследование. Может быть, ему лучше бы было быть первым, поскольку без изложения теории интенциональности содержание предыдущих исследований в своем автономном построении самодостаточными назвать, пожалуй, нельзя. Хотя, возможно, именно в такой, переставленной с место на место последовательности и реализуется знаменитая «зигзагообразность» феноменологического мышления, когда предшествующее должно оказаться результатом, а не предпосылкой рассуждения. Как бы ни было, без, например, анализа характера составного единства идеальных значений (предметностей) в отношении объединения их совокупных (целых) частей, то же «феноменологическое учение о суждении» уже не имело бы такой показательной силы. Пятое, а затем шестое исследование действительно хорошо бы обсудить более подробно, чем все предыдущие. Опять таки жаль, что нашу компанию покинул Тугодум, ведь с проблемой воображаемых «кентавров» (в пятом Исследовании Гуссерль снова обращается к этому примечательному образу) именно на наступающем этапе обсуждения только и появляется возможность «феноменологически» разобраться.
Вопрос теперь в том, как лучше взяться за этот текст? Следует ли разбирать его последовательно по параграфам, или же лучше разбить его на последовательность разбираемых проблем и оперировать уже комплексными положениями? Я садился за клавиатуру с намерением уже начать обсуждение, но о том: как начинать и какие задачи в конечном итоге данного начинания следует для себя определить, - как-то предварительно и не подумал. У кого какие соображения?
Косвенно хотелось бы отметить, что было бы неплохо, если бы к семинару дополнительно подключились, заинтересованные в освоении феноменологии, участники. Ведь чем больше точек зрения на предмет обсуждения, тем более в ярком свете для понимания этот предмет и способен явиться. А ЛИ в любом случае для феноменолога хотя бы единожды должны попасть в « понимающий» фокус изначально привилегированного текста. Тут не важно как относился к этой своей первой большой феноменологической работе сам Гуссерль, - обращение к наследию великих философов тем и примечательно, что в их спонтанных «самооткровениях» сам язык философии говорит гораздо большее, чем думал сказать тот или иной фактический человек. Иными словами (по хайдеггеровски): не мы говорим языком философии, но сам этот язык говорит через нас.

Уважаемые участники семинара! В очередной раз прошу меня извинить за задержку с ответом — до последнего рассчитывал найти время внимательно перечитать/прописать 3-4 исследования, но, видимо, этим планам в настоящий момент не суждено сбыться. К сожалению, нужно признать, что (всем) нам не удалось разобрать на семинаре 2-4 исследования так же детально, как мы разобрали 1 исследование. Увы, эта возможность упущена в настоящем семинаре. Впрочем, если верить Хайдеггеру в том, что философия есть по необходимости перманентное Повторение, то у нас наверняка еще будет шанс (в том или ином контексте, в том или ином составе) вернуться к пройденному на новом витке герменевтической (или «зигзагообразной») работы. Ведь «логическими» в этих логических исследованиях, на мой взгляд, прежде всего являются именно эти, 2-4, исследования.

Памятуя об истоках гуссерлевского мышления и проблематике, рассматривающейся в 2-4 исследованиях, было бы крайне интересно, напр., провести ряд сравнительных анализов: сопоставить учения Гуссерля и английских эмпириков (Локка, Беркли, Юма), может, даже схоластов по вопросу об универсалиях, соотношения частного и общего, самостоятельного и несамостоятельного, а также сопоставить гуссерлевское и кантовское учение об аналитических и синтетических положениях (я например не согласен с оптимизмом Гуссерля в отношении его учения о материальном априори и склонен к ретроградству). Когда преподаешь историю философии, то так или иначе проводишь аналогии между современной и древней мыслью, ищешь истоки, чувствуешь живость мысли прошлого, логику развития философских идей вообще. Недавно разбирал со студентами Локка и Юма и наткнулся на то, что различие первичных и вторичных качеств у Локка, критика идеи необходимой связи у Юма могут быть представлены как логические моменты единого процесса — процесса «открытия сознания» как специфической философской темы, процесса, приведшего к рождению феноменологии сознания в 20 веке. Перечитывая сегодня рассуждения Локка, может возникнуть (у студентов, напр.) закономерный вопрос (подобные вопросы часто возникают у непосвященных и применительно к другим «абстрактным» учениям): почему и с какой целью проводится знаменитое различие первичных и вторичных качеств, что оно нам дает, какую проблему решает? Не есть ли это просто «надуманное», схоластическое построение, которое никак не связано с «реальными» проблемами мышления? Но присмотревшись к этому различению с позиций логики развития философской мысли, мы можем уловить, что этим самым различием предпринимается попытка различить вещь и сознание (хотя термин сознание и не используется), вычленить в «идее» вещи то, что в ней от самой вещи, и то, что привнесено сознанием/мышлением о вещи, дабы противостоять обыденно происходящему смешению этих «качеств». Таким образом, это учение вносит свой вклад в дело строгости мышления! Более того, проводя различие между вещью и сознанием, мы вынуждены находить пределы вещи и сознания, каким-то образом определять их. Так же и в юмовской критике идеи необходимой связи эксплицируется привычное и повсеместное смешение сознания и вещей: вот два шара, один ударяется о другой и тот начинает движение. Мы привыкли констатировать причинно-следственную связь между этими событиями, «видеть» ее между самими шарами (объективная точка зрения науки), точно эта связь обладает таким же видом реальности, как и сами шары. Юм обращает наше внимание на простой до одури факт, который мы постоянно склонны упускать из виду: мы не видим связь между событиями тем же образом (теми же глазами), каким видим сами события (движения шаров, напр.). Грубо говоря, эта связь находится не между шарами, а в нашей голове. – Вот он, простой, но такой многозначительный факт, точка опоры для коперниканского переворота Канта. Кант был задет этим фактом, он вынужден с ним считаться, другое дело, что он не согласен с объяснением Юма, что эта связь – «привычка», и поэтому пишет «Критику чистого разума», чтобы дать свое объяснение. Здесь я лишь по касательной затронул ту систему идей, с которой Гуссерль со-мыслит в своих ЛИ.

Что ж, давайте двигаться дальше. Я не возражаю, а скорее приветствую, если далее нас поведет в этом семинаре кто-то другой. Периодические временнЫе перегрузки не позволяют мне вести этот семинар так методично, как это следовало бы, да и – чего скрывать — мои интересы ушли немного в сторону от проблематики Гуссерля. Поэтому я считаю, что смена ведущего могла бы пойти на пользу нашему общему делу. Позвольте только одно существенное напутствие ведущему: следует четко выдерживать курс чтения и не позволять уходить далеко в стороны, пресекать оффтопики (все лишнее – в отдельные темы). Я же буду по мере возможности участвовать как и раньше. Особенно интересным мне представляется обсуждение конкретных ПРОБЛЕМ, не фрагментов.

Что касается порядка обсуждения, думаю лучше по параграфам. Или же кто-нибудь, Вы или Phenomen, изложит упомянутый «список проблем». Мне кажется, трудно выделить их заранее и интерес в том, чтобы их «нащупать» в ходе дискурсивной работы.
Кстати, ведь принципы интенционального анализа используются уже в 1-м Иссл., да и во всех последующих так или иначе просвечивают. 5-е выглядит уже как своего рода их обобщение.

Сопоставить взгляды Гуссерля с английскими эмпириками или схоластами? Мне кажется, это не так легко сделать, не так легко сформулировать общезначимые «проблемы», которые занимали бы и Гуссерля и, скажем, схоластов. Скорее это будут проблемы, переформулированные нами и занимающие в первую очередь нас. Они будут результатом нашей сравнительной интерпретации.

Вообще-то я говорил не о проблемах Гуссерля или наших проблемах,
а о ф и л о с о ф с к и х проблемах (индуцированных ЛИ), будут ли они проблемами Гуссерля или дяди Пети - для меня вторично. Возможно, вы скажете, что все это "мои" проблемы - я не буду спорить, но обращу внимание на необходимость прояснения этого самого "моего" (самости, собственности, "я") - очень возможно, что оно само окажется производным.

Ну что же пусть пятое исследование будет принято как обобщение предыдущих анализов, это, тем не менее, вовсе не означает того, что в нем не вводится новый набор вопросов (в том числе и в связи с Я), неоднозначность феноменологического решения которых ощутимо прослеживается уже в первой главе. В ней Гуссерль перечисляет три определения понятия сознания, и пытается проанализировать первые два.
Первое определение звучит так: « Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний». (Стр.322.) «Совокупный реальный феноменологический состав эмпирического Я», - видимо, Гуссерль ближайшим образом находит для себя возможным заменить термином «содержание» сознания. Во всяком случае, приступая к разбору данного выше определения, он пишет: «Под этими последними терминами – переживание и содержание – современная психология понимает реально происходящее процессы ( Вунд справедливо говорит : события), которые, изменяясь в каждый момент, составляют в многообразном сцеплении и взаимопроникновении действительное единство сознания соответствующего психического индивида». (Стр. 323.) Несвойственный для обращения Гуссерля с другими философскими подходами, благосклонный кивок в сторону интроспекции тут достаточно симптоматичен, поскольку уже в следующем абзаце он заявляет, что такое понятие переживания (содержание куда-то временно из связки выпало или слилось с переживанием) может быть схвачено «чисто феноменологически», т.е. при исключении всякого отношения к эмпирически реальному существованию, которое де всегда в нашей воле. Это исключение должно далее привести феноменологию к чисто априорному усмотрению сущностей, но пока еще до этого дело не дошло, здесь стоит обратить внимание, что своим «исключением» внешнего мира Гуссерлю на многое в процедуре познания удается обратить внимание, но многое при этом так же и теряется, вытесняется на периферию феноменологического зрения. (В частности, хотя и будучи исключен, внешний мир в своем существовании не перестает быть для познания проблемой, мы даже об этом прежде немного поспорили…) Впрочем, смотрим, что дальше.
Во-первых, Гуссерль отмечает, что реально воспринимается, например, цвет предмета, а сам предполагаемый предмет (или его окраска) не может быть воспринят как переживание. Ближайший аргумент или демонстративный пример к этому предлагается следующий: « Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т.п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет – цвет предмета. Это различие между нормальным и аномальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чисто дескриптивного, или феноменологического характера восприятия». (§2.стр. 324-325.) Далее (уж коли отношение сознания к предмету все же следует чем-то назвать) говорится, что в самом переживании присутствует то, что этим переживанием не является, а именно то, что есть в нем «интенционально», что устанавливает объективирующее отношение к являющемуся предмету, исходя из реального комплекса ощущений, который «определенным образом «схватывается», «постигается» и в этом феноменологическом характере оживляющего истолкования ощущений заключается то, что мы называем явлением предмета» (§2.стр. 326-327.) Или несколько ниже « Между пережитым, или осознанным, содержанием и самим проживанием нет никакого различия. Схваченное в ощущении, например, есть не что иное, как ощущение. Если, однако, переживание «относится» к предмету, который нужно отличать от самого переживания, как, скажем, внешнее восприятие относится к воспринятому, как номинативное представление к предмету и т.п., - тогда этот предмет в установленном здесь смысле не пережит, не осознан, но именно воспринят, назван и т.д.» (§3. стр. 328.) Все эти положения даются на фоне утверждения комплексности, взаимосвязанности, определенности, тождественности и т.д. содержаний сознания, организованность которых в более обширное единство и конституирует феноменологическое Я, посредством сплавления согласованных феноменальных свойств. В конце четвертого параграфа говорится, что это сплавление не нуждается в опоре на особый Я-принцип, но во втором издании ЛИ данное утверждение забирается назад. Пока что единство сознания (и содержательная тождественность его моментов) мотивировано в первую очередь той формой времени, в которой темпорально схватывается (может быть, только самим феноменологом) поток переживаний «феноменологического Я». В § 6. Гуссерль констатирует: « Каждый момент этого времени представляется в некотором непрерывном оттенении, так сказать, «временных ощущений»; каждая актуальная фаза потока сознания – поскольку в ней представлен весь временной горизонт потока – обладает формой, охватывающей все его содержание. Эта форма остается непрерывной и тождественной, в то время как содержание потока постоянно меняется.» (стр. 334.)
Как бы ни было, в пятом параграфе Гуссерль переходит к разбору второго определения сознания: « Сознание как внутреннее обнаружение (Gewahrwerden) собственных психических переживаний.» (стр. 323.) Далее объявляется, что первое определение сознание происходит из второго (§6.), поворот внимания к тому, что же «реально» является содержанием Я тут только, разве что, назван своим именем. Но есть здесь и существенная тонкость, связанная с «адекватным восприятием». Поскольку с этой адекватностью сопряжено, еще идущее от Аристотеля (или даже от еще ранних философов, на которых тот в этом вопросе ссылается) «корреспондентское» определение истины, как соответствия «знания» со его «предметом», то на этом месте желательно задержаться. То, что я вижу некий красный (реальный) предмет, в момент его видения должно быть (внутренне очевидной) истиной констатации того, что я тут действительно вижу, но это вовсе не означает, что в самой реальности этот предмет действительно красный. («Очевидность, которую обычно приписывают внутреннему восприятию, указывает на то, что его принимают в качестве адекватного восприятия, которое не привносит в свои предметы ничего, что не было бы наглядно представлено и реально дано в самом переживании восприятия; и наоборот, которое именно так наглядно представляет и полагает предметы, как они фактически переживаются в восприятии и вместе с восприятием.» (стр. 330.)) Интересно, что по Гуссерлю адекватное восприятие может быть только внутренним, внешнее, значит, всегда не адекватно. Но ведь традиционно «истина» в своем приложении мыслилась как соответствие внутреннего знания предмету именно внешней действительной, существующей и т.д. реальности. Не важно, что я воспринимаю красный предмет, и это есть феноменологическая истина, а важно, что предмет и в самом деле (сам по себе, «вовне», независимо от меня) есть объективно красного цвета. Для Гуссерля этот акцент, кажется, не имеет решающего значения. Он даже называет различие между внешним и внутренним восприятием «гносеологически и психологически обесцененной противоположностью» (стр. 331.).

Из всего сказанного, кажется, можно сделать допущение, что самому сознанию реально дано только его собственное внутреннее содержание (внешние предметы сознание, конечно, не заполняют и его частями не являются), но затем как бы внутри себя сознание разделяется на то, что в нем собственно переживается и на то, что в его содержании объективно схватывается и оказывается предметом интенциональной направленности, способным относится к сознанию в неком несобственном для него смысле как, например, к нему относится внешняя являющаяся вещь, конституирование которой мы можем, впрочем, (априорно) проследить.
На этом (может быть и сомнительном) допущении я позволю себе сегодня остановится. Думается, что надо немного продвинуться в чтении дальше, хотя бы взять всю первую главу целиком, а что касается проблем, то в ней их хватает с избытком, не за все же одним махом браться.

Многие возможности, действительно, остались упущенными, но ведь далеко не все уже потерено.

Можно ли поставить вопрос, откуда берется "объективность" внутреннего восприятия, поскольку ведь оно как-то объективирует свое содержание, интенция идет "поперек" первоначальной интенции.
Можно ли утверждать, что внутрненнее восприятие черпает свою объективность из объективности внешнего, т.е. что это одна объективность, которая продолжает "работать" в сфере имманентного?
Гуссерль ярый сторонник прямого (и безошибочного) доступа к содержаниям внутренних восприятий; истина имманентна. Но во внутреннем усмотрении (если допускать, что объективность продолжает работать) узнается ведь и нечто объективное в первоначальном смысле, узнается Wie или даже Dass этой объективности. Судя по всему, имманентная истина может сказать нам больше о действительности вещей, чем простое глазение на них.

Объективность феноменологии, хотя ее анализы и реализуются в сфере имманентной субъективности (здесь не следует забывать даже о методологическом солипсизме изначальной эгологической сферы), конечно, имеет под собой основания, или даже богатый арсенал способа ее достижения. Тут и априоризм и эйдетическое сущностное очевидное созерцание и даже такое интересное средство как онтологизированная тавтология (существует мнение, что философская истина вообще может быть только тавтологией): «Очевидным является не только я есьм, но и бесчисленные суждения вида: я воспринимаю то или иное – потому именно, что при этом я не просто предполагаю, но с очевидностью удостоверен, что воспринятое дано так, как и подразумевается, и что я схватываю его таким, каково оно есть». (стр. 333.) Однако объективное для Гуссерля не имеет ничего общего с, ориентированной на внешнюю действительность, объективностью того же диалектического материализма, это идеально-необходимая законосообразная «объективность». Ответ на вопрос: существует или не существует внешний фактический мир,- по сути ничего не должен менять в фенологических построениях. Условие это, правда, выдержать достаточно сложно. Неоднократно, ведь, подмечалось, что для него требуется не просто равнодушие эпохе, а проведение почти фантастического различия между данностью и существованием бытия; как однажды выразился по этому поводу Деррида - с этой процедурой не в состоянии справится ни один язык. Я вижу красное и говорю «красное», но как это слово в своем смысле один раз может быть обращено к миру, а другой раз возвращать этот смысл мне самому, как вообще возможно подобное рассекающее удвоение всего языка в его феноменологическом применении? Вопрос может быть и риторический, но не праздный. Даже для того, чтобы сформулировать и противопоставить друг другу классические точки зрения на бытие объективного материализма и субъективного (пусть даже трансцендентального) идеализма нужно что-то говорить, а вот говорить по существу этого различия ни у кого толком не выходит, поскольку нет того «третьего человека» Аристотеля, которому эти слова единственно и могли бы принадлежать (в конце 5§. в, связи с Брентано, Гуссерль, как и все, существование этого «человека» вынужден отрицать).
Седьмой параграф, в котором обещано проведение разграничение между психологией и естествознанием, мне как-то не очень понравился. Учение такого кентаврообразного философа как «Беркли-Юм», принадлежащее неким « феноменалистким теориям» (ну ладно бы еще про Маха с Авенариусом разговор был), конечно, достойно самой принципиальной критики, но вот если изменить соответствующие обозначения, «мы ничего не имели бы против этих дефиниций». (стр.338.)
Далее следует § 8. Несколько цитат из Наторпа о «Я», вокруг которых разворачивается дальнейшее рассуждение, по сравнение с тем, что писал по поводу единства «Я мыслю» сам Кант показались мне крайне поверхностными. Вопреки первоначальной договоренности не отвлекаться от самого Гуссерля, все же предлагаю в этом месте сделать отступление именно к Канту, мне представляется, что оно было бы очень полезным и для понимания многих других вопросов, которые встретятся дальше.

Меня данное обстоятельство всегда смущала в отношениях Гуссерля к прошлому. Прошлое для него безукоризненно рационально, оно всего лишь отодвигается от нас в горизонте темпоральной модификации прошедшего, но всегда может быть вызвано вновь, пусть и модифицированное, но никак не искаженное в своей со-бытийной конфигурации. Ничто так резко не контрастирует с этим гуссерлевским «рационализмом», как проблема прошлого в психоанализе, с его утверждением «события» после факта. «Реальность» прошлого там отчасти может вернуть субъекту только психоаналитик, сам же субъект может по поводу своего прошедшего лишь заблуждаться.
Все же, как на счет Канта? Я тут имею в виду, конечно, первую главу второй книги «Трансцендентальной диалектики» КЧР: «О паралогизмах чистого разума». Мне представляется, что если переходить к теме единства сознания, то именно этот текст является во многих отношениях фундаментальным. Наторп же, объясняя то, почему «чистое Я» не может быть помылено снимает с данного размышления только самый поверхностный слой. А вот каким путем сам Гуссерль пытается углубиться в суть вопроса? Надеюсь, что и Иван Николаевич, как человек этой темой пристально занимавшийся, многое здесь для нас еще (по мере возможности) прояснит.

Да, но я имел в виду скорее объективность как таковую, а не то, как она формулируется в различных версиях философии. В диамате она, кстати сказать, формулируется противосмысленно, там вообще вводится различие внутреннее/внешнее, внутреннее идеально, отражение, какие-то понятийные и чувственные «образы»… Современные натуралисты типа Деннета и К гораздо последовательнее диамата. Но всякое задание объективности противосмысленно, если объективность понимается как некая непрерывная среда, в которой все одного порядка, в конечном счете это «физическая реальность».

Если натуралисты не могут открыть иной объективности (или иначе открыть объективность), то какова объективность, против которой напрвлено феноменологическое эпохе? В Идеях 1 в соотв. разделе выделяются различные уровни этой объективности: помимо мира природы – культурные реальности, эйдетические трансцендентности, трансцендентность Бога. Очевидно, всем этим видам присуща какая-то общая объективная черта? Где ее исток? Все остальное объективно, поскольку объективен природный мир? Но в Идеях 2 Гуссерль выводит объективность природы из интерсубъективности, значит первична объективность других, тело другого – первичный объект. Т.о., если феноменолог допускает возможность переместить себя в солипсисткую установку, он должен прежде всего редуцировать «интерсубъективную объективность», так ведь? Или первичная объективность – объективность Абсолютного?



Да, и у Вас, Алексей, странное выражение получилось.
Действительно, в аналитической философии, например, дискурс о внутреннем, феноменальном трактуется как языковая иллюзия. Но если все зависит от языка и если бы был возможен адекватный язык описания «феноменологических феноменов», гарантировало бы нам это само по себе осуществление эпохе? Неужели эпохе зависит исключительно от языковой игры, в которой оно фигурирует?

Хорошо, я тогда перечитаю параграф 8 и обратимся к трактовке Гуссерлем «чистого я».

Несколько самых коротких замечаний по поводу того, почему единство сознания не может быть помыслено у Канта.
Не смотря на то, что «я мыслю» является основанием для всякого рассудочного синтеза, условием объективного отношения к наглядному представлению и вообще условием всякого объективного знания, не смотря на то, что, не принадлежи многообразные представления единству одного сознания, они вовсе не были бы представлениями этого сознания и т.д. и т.п., - само единство самосознания по Канту никак не является предметом знания ( поэтому и нельзя ответить на вопрос о бессмертии души и разрешить прочие проблемы, связанные с ее самостоятельным, вне наличной объединенности с телом, существованием). Если отбросить здесь рассмотрение как бы надводной части айсберга КЧР, и углубиться в основание ее ахетектоники, то окажется, что все дело здесь в невозможности реализации никакого познавательного синтеза, исходя из формы времени как внутреннего чувства. Кант работает с априорностью времени только в той ее составляющей, в какой время оказывается условием не только внутреннего, но и внешнего созерцания; единственное исключение составляет обращение к загадочной трансцендентальной способности воображения, посредством трансцендентальной схемы, объединяющей чувственность и рассудок. Как раз к этому моменту («Кант и проблема метафизики») и обращается Хайдеггер, открывая у Канта целый ряд совершенно исключительных откровений, мимо которых неокантианцы проехали, даже не обернувшись. Хайдеггер упрекает Канта, что тот испугался того, что в смысле времени сам же и открыл. Но (кажется, я уже об этом писал) полученные самим Хайдеггером в связи с Кантом выводы настолько противоречили запрету в БиВ анализировать временность Dasein за пределами его конечности, что, пожалуй, их «испугался» и Хайдеггер. В общем, все это я к тому, что если признавать «чистое Я», не в качестве фикции, а как необходимость, то относительно него от вопросов из мира «ноуменов» никуда не уйти. Способна ли феноменология вообще с подобными вопросами работать?

К сожалению, Алексей, я не знаком с деталями хайдегерровской трактовки Канта, не читал. Не уверен что "загадочную способность воображения" стоит трактовать как нечто ноуменальное.
И потом, единство апперцепции как возможность объективного синтеза и знания нельзя смешивать с душой как ноуменальной сущностью: эти понятия относятся к разным дисциплинам, или порядкам, первое к эпистемологии, второе к психологии.

Хотел бы обратить внимание, что ранняя эмпирическая трактовка «я» у Гуссерля («я» как взаимосвязь переживаний, определенный разрез которых становится доступным в рефлексии) на деле совсем не противоречит как Наторпу, так и Канту (обширная цитата из Наторпа вполне согласуется с кантовским положением, что «единство апперцепции» не подлежит объективации). Если Гуссерль утверждает, что аспекты «я» познаваемы в рефлексии, это не расходится с позицией Канта, который отнюдь не отрицал эмпирического самопознания. На деле противоречит кантианству триада ego-cogito-cogitum: такой вульгарности, да еще с претензией на самоочевидность, как введение «точечного я» как тождественного полюса переживаний и источника интенциональных актов, кантианцы допустить не могли и не допускали. Единство апперцепции – и есть то необъяснимое свойство множества переживаний быть целостной темпоральной взаимосвязью, в сопринадлежности и мотивации. «Я» как полюс представляется искусственным конструктом, введенным Гуссерлем с целью сделать трансцендентальную феноменологию более устойчивой и консистентной. Интересно, что получилось бы, если бы он не стал совмещать редукцию с постулированием триады и описывал трансцендентальное поле как ограниченное лишь единством апперцепции, где ego – это просто функция, присущая каждому cogito? Скорее всего, относительно предметного поля полученные результаты не очень бы изменились.

Сегодня имею возможность написать только на скорую руку. Надеюсь, что к намеченным вопросам удастся еще вернуться с большей обстоятельностью, однако, в любом случае не могу согласиться с Вашим их разнесением на эпистемологию и психологию. Что у Канта, что у Гуссерля слово «психология» в изложении проблем теории познания всегда использовалось на вполне законных основаниях. Скорее тут может быть уместен упрек меня в том, что я путаю обстоятельства временных познавательных интересов с некими «вечными вопросами», о той же загробной жизни, например. Постараюсь несколько оправдаться.
«Загадочной» трансцендентальную способность воображения называет сам Кант, и особенно во втором издании КЧР он не очень то стремиться к тому, чтобы с ней связываться. Хайдеггер трактует эту способность в контексте способности человека к трансценденции как таковой. Я не имею сейчас возможности охарактеризовать проблематичность этой его трактовки, но в конечном итоге вся она сводиться к высвобождению вопроса о внутреннем существе времени из под власти внешних представлений о мирской временности. Несколько перепрыгивая через хайдеггеровский текст, позволю себе сформулировать относительно своего его (довольно вольного) понимания следующие замечания:
1. Единство существа субъекта заключено в его постоянной актуальной находимости в моменте Теперь.
2. Теперь, оставаясь в себе тем же самым ( это и есть условие единства самосознания), никогда не может быть для человека самим собой, оно либо прошло, либо еще не началось, и только отсюда и возникает наша возможность иметь дело с тем, что нам самим непосредственно не дано.
3. В Теперь как мгновении время, однако, совпадает с собственной вечностью, если отменить собственно «Теперь» бытия, то придется мыслить ситуацию, предшествующую существованию даже самого Бога. Отсюда, уж коли единство трансцендентальной апперцепции укорено в существе времени, «вечные вопросы» относительно чистого Я не так уж наиграны.
Ближайшие возражения, даже со стороны Канта, могут быть такими: свое чистое Я мы не знаем, и никогда не узнаем, но ( Гегель по этому поводу по Канту вообще как провоз проехался) согласно Декарту, я верю, что мир создал не дьявол, а Бог, иначе бы и не было для нас проблемы незнания. А коль скоро известно нам о собственном незнании, то и то, что не знаем известно, в негативной форме, правда, пока.
В разбираемом восьмом параграфе, Гуссерль, кстати, тоже дает понять, что, названное через негативное у Наторпа определение (само Я) в силу его названности, может быть преобразовано и в позитивное утверждение.
Ну а то, что я неокантианцев (по сравнению с Кантом) недолюбливаю, разрешите приписать только к собственным вкусовым предпочтениям.

Здравствуйте, Алексей! При перепрочтении Ваш последний пост показался мне еще менее понятным. Насколько я уяснил, стратегия, которую Вы проводите в трактовке Канта, диаметрально противоположна хайдегеровской, представляющей время "теперь" в качестве расхожего толкования времени. У Канта Хайдеггер видел подход к более глубоким структурам темпорализации, разворачиванию которых посвящен второй раздел БиВ и особенно концовка "Основых проблем феноменологии" 1927 г. Во всяком случае, по Хайдеггеру "теперь" не обладает никаким метафизическим статусом и является вторичным. Вы же, насколько я представляю, видете источник трансцендентального единства апперцепции в некоем трансцендентном "теперь", "теперь-в-себе", из которого временность как бы излучается или истекает в эмпирическую временность субъекта. Эпистемологическая трактовка сходится с психологической.
Верно ли я понял?

Да, пожалуй, стоит провести различие между расхожим и собственным пониманием Теперь. Если исходящая из первого понимания интерпретация времени, будет вторичной, то вторая, наоборот, способна оказаться изначальнейшей. Хайдеггер совершенно справедливо критикует первый подход, но при этом избегает второго. В том же БиВ он почему-то, например, обращается к учению Гегеля о времени, используя при этом текст второго тома «Энциклопедии», где у Гегеля рассуждение по времени мотивировано телеологией развития системы и уже поэтому не безусловно. Этого недостатка нет в изложении диалектики «здесь» и «теперь» из «Феноменологии духа», которую Хайдеггер почему-то игнорирует. Там Гегель в частности говорит: напишите на листке бумаги «теперь ночь», пока ночь, эта фраза будет истиной, но к утру данная истина выдохнется и станет не истиной, то есть подвергнется отрицанию, хотя само «теперь» останется. Иными словами ночь и день проходят, но «теперь» всегда недвижимо. Впрочем, и у Хайдеггера есть утверждения о том, что время само не есть нечто временное. Ну а в связи с Кантом мне понравилось у Хайдеггера анализы сущности времени в качестве «чистой самоаффектации, которая образует сущностную структуру субъективности». Там и о единстве этой субъективности и о ее вечности замечания делаются, но как то не доводятся они до своей окончательной ясности. В общем, сложная тема, да и вообще рассуждать о проблеме времени всегда нелегко, - очень уж парадоксальный предмет.

Перечитал последние листы наших обсуждений, еще раз отметил преимущества форума перед блогами типа livejournal - здесь центрация на темах, объективное время словно бы подверглось "Эпохе"/забвению, в отличие от центрации обсуждений в блогах на хронологии (там через день уже редко кто возвращается к состоявшемуся накануне обсуждению). С другой стороны, форум предоставляет хорошие возможности для разнообразной структурации обсуждений (см. "каскадный, линейный, стандартный" вверху темы).

Единственное техническое замечание: для удобочитаемости желательно было бы делать сообщения помельче, разбивая их на логически завершенные элементы, "на один укус", так сказать

В студенческие годы мы много говорили о разных "кочках", alloff наверняка также слышал+участвовал в подобных обсуждениях. Речь идет о той позиции рассуждения/наблюдения, которую занимает автор. Иногда примечательно посмотреть, не противоречит ли эта позиция тому, что с этой позиции говорится. Иными словами, откуда говорит автор? Посмотрите, напр., откуда говорит Гуссерль об "объективной", естественной (здесь как синонимы) установке? И получаются интересные вещи. Оказывается, что он описывает ест. установку изнутри феноменологической, а не с позиции самой "естественности". - Это видел уже Хайдеггер, не уверен, что четко, но видел.

В данном случае интересно узнать, как мы можем ("откуда" мы можем) рассуждать о внешнем и внутреннем восприятии и их предметах (И ИХ ПРЕДМЕТАХ!) ? Сравнивать их? Наивный взгляд видит две "рядоположенные" вещи - предмет "сам по себе" и его образ или смысл (будем говорить ближе к феноменологии) в сознании. Откуда может исходить такой взгляд, не задумывались? Где и что это за кочка, с которой можно провести сравнительный анализ предмета самого по себе и его данности в сознании? Этот наивный взгляд - взгляд с абсолютной точки зрения, абсолютным зрением наделен только Бог. Итак, наивное философствование - это философствование "от имени" Бога. Именно таково классическое философствование (не буду уточнять все ли, или по преимуществу). Но конечное (человеческое познание) не может претендовать (непротиворечиво) на абсолютную точку зрения.

Феноменологический взгляд, по крайней мере, в декларациях (а нам нужно следить, чтобы так было и на деле - в этом критицизм научного подхода ) не склонен ПУТАТЬ себя с божественным взглядом. И это есть ТА САМАЯ строгость.

После этого общего "фундаментально-методологического рассуждения" вернемся к нашим конкретным вопросам, пытаясь увидеть их в свете только что сказанного. Объективирование/гипостазирование - вторичный опыт, это опыт, в котором всегда уже (по Гуссерлю, который говорит изнутри рефлективной сферы мышления) задействованы ресурсы сознания. ВСЕ, в том числе и объективное как объективное ДАНО В СОЗНАНИИ, дано через сознание. Именно поэтому сознавание (внутреннее восприятие) первично. "Нечто дано нам" означает "является в сознании", МОЖЕТ быть внутренне воспринято (проанализировано). То же можно отнести даже к ВНЕШНЕМУ ВОСПРИЯТИЮ.

Адекватность внутреннего восприятия и неадекватность внешнего (об этом в Идеях 1, и, быть может, в последнем исследовании ЛИ) базируется на вполне объяснимых обстоятельствах: переживания даны внутреннему восприятию АБСОЛЮТНО (интенции исполнения значения исполнены полностью), тогда как трансцендентные вещи даны внешнему восприятию лишь в постоянно меняющихся проекциях, горизонтах, т.е. никогда полностью созерцательно не исполнены (наличествуют пустые интенции, когда мы мним задние стенки предметов и т.п.).

Алексей, Вы меня переоцениваете. Если речь идет о сравнении Канта и Гуссерля в воросе о единстве сознания, то смогу высказать свое мнение только после того, как перечитаю одного и второго (для философствования, прав был Декарт (?), необходим досуг, много досуга )

Я бы хотел все же вернуться к ЛИ и изложить некоторые вещи, связанные с Введением и первыми параграфами Первой главы V Исследования.

Первое, что бросилось в глаза: Гуссерль здесь, как и ранее, демонстрирует отличную технику владения различениями, по сути, БАЗОВЫМ философским инструментом, который у других философов часто остается в тени. Прибегая к аналогии из области программирования, можно сказать, что Гуссерль пишет/мыслит на самом низкоуровневом философском «языке» — языке различий, своеобразном "ассемблере философии". Соответственно, можно сказать, что многие другие философы привыкли «программировать» (пардон, философствовать), используя более высокоуровневые языки и «среды» мышления. Всякий программист поймет различие между указанными типами мышления/программирования. Язык высокого уровня (С++ или язык готовых философских методов, если дело касается философии) позволяет без особого труда создавать сложные, многофункциональные системы, однако это достигается за счет некоторых не всегда очевидных для новичка потерь, уступок, предпосылок, ограничений (напр., ограничений реализации, переносимости, управляемости процессом, др. возможностей). Понятно, что при движении к беспредпосылочности такие потери, уступки и ограничения недопустимы.
С другой стороны, можно провести другого рода аналогию, поясняющую мотивы использования именно данного философского инструмента в качестве базового. Если аналитические философы в значительной своей части усматривают корень философских проблем в неверном использовании языка, то Гуссерль почти всегда отыскивает корень всех бед в СМЕШЕНИЯХ (языковые эквивокации являются их частью, по Гуссерлю, производной частью). Для ликвидации смешений и используется проведение различий.

В Пятом исследовании мы вступаем в сферу очень тонких различий, которые являются уже не логическими, а феноменологическими в собственном смысле слова.

В методологическом отношении очень интересен имхо последний абзац 1 параграфа, стр. 323: Гуссерль замечает, что мы проводим различия с помощью терминов, которые сами по себе могут быть многозначными.

2. Продолжу по первым параграфам Первой главы 5 иссл.

Итак, мы сразу становимся свидетелями различения трех понятий сознания. Пожалуй, тут в методических целях можно было бы кое-что представить более грубо и вместе с тем более выпукло: сознание в первом смысле – это эмпирическое сознание, сотканное из КОНКРЕТНЫХ, индивидуальных психических событий (вот я hic et nunc посмотрел на экран, вот – на клавиатуру и т.д.); сознание во втором смысле — это, по сути, то, что именуется «самосознанием», «осознанием»; сознание в третьем смысле — это интенциональное переживание. Третье понятие — собственно феноменологическое, оно не исчерпывается тем содержанием, которое составляет смысл второго понятия, а от первого отличается тем, что рассматриваются не индивидуальные переживания, а сущности, типы переживаний, Aktcharakter.

С первого (ладно, кому-то со второго ) взгляда видно, и Гуссерль сам это подтверждает, что это «избранные» понятия сознания, ими не исчерпывается список всех возможных трактовок сознания. Возникает такой сложносочиненный вопрос: Почему избраны именно эти понятия? (Объяснение Гуссерля ограничивается ссылкой на «наши интересы», стр. 322.) Как эти трактовки связаны между собой? (Т.е. если мы имеем дело с неким видом классификации, то неплохо бы выяснить, в чем состоит ее основание? Или эти трактовки подбираются Гуссерлем ad hoc, как камни на дороге?) Не упущены ли в таком подходе какие-либо другие важные для феноменологии трактовки сознания? (Давайте учиться не отождествлять полностью Гуссерля с феноменологией и не верить ему на слово , в противном случае у нас получится знаменитое: «партия — это Гитлер, Гитлер — это Германия, а Германия — это Гитлер»

3. фундированность первого понятия сознания во втором

Вопрос, заданный ранее alloff по поводу первичности внутреннего восприятия действительно имеет право на существование. Нужно о нем подумать. Я уже высказал ранее одно из возможных обоснований, но стоит подумать и о других.

4. Дополнительные сложности для проведения сущностных различий.

Дополнительные к тем, что отметил Гуссерль. Сдается, что различия сущностного и реального трудны еще и потому, что в ЛЮБОМ описании используются общие понятия (универсалии, сущности), такие, как цвет, форма и т.д. Напр., возможна эквивокация "вот-этот конкретный ЦВЕТ, воспринимаемый здесь и сейчас" и "этот ЦВЕТ как таковой", "восприятие цвета как такового". Допускаю, что возможны и более серьезные проблемы. Таким образом, налицо коррумпированность языка описания.

5. Качества вещи и Качества познания

А вот просто-таки гениальное (ИМХО) и возможно бессознательное (в некотором отношении) прозрение, которое сквозь столетие может бумерангом попасть в Гуссерля. На стр. 326, в конце 2 параграфа Гуссерль говорит о необходимости не смешивать свойства вещей и свойства познающего их сознания: "предикаты явления не есть одновременно предикаты являющегося в нем". Это идет еще от Локка (если не от Платона, как всегда . Гуссерль здесь и в будущем бедет более обеспокоен различием реальных и идеальных компонентов переживания (ноэзы и ноэмы), чем проблемой смешения того, что познается с тем, чем познается. Суть в том, что ТАКОЕ смешение наблюдается спошь да рядом, при желании, оно может быть найдено у самого Гуссерля (и я не первый, кто об этом говорит).

О чистом я в следующий раз

Поздравляю участников семинара с НГ Надеюсь на интересную работу!



Так-так, если я не ошибаюсь, заговорив о первичной объективности, я взялся философствовать от имени Бога!! Но я пытался лишь сформулировать то самое «всегда уже», на которое постоянно указывает Хайдеггер и которое должно означать только: начало всегда предшествует. Является ли эта предпосылка отступлением от феноменологической и тем самым философской строгости, не мне судить. Гуссерль, в свой черед, помешан на начинании, начать еще раз, как бы чего не упустить, не выпустить начало из рук, проанализировать все конститутивные слои. Не знаю, какая-то она странная, такая строгость…

Не заглядывая, сказался бы следующее (этот фрагмент я еще прежде по какому-то поводу в нашем семинаре написал, теперь вот он пригодился):

Если обратиться к Канту: единство апперцепции как условие возможности конститутивно для конституируемой в ней и для нее объективности, само же оно не конституируется (в отл., например, от динамического «Я» у Фихте, имеется в виду Tathandlung). Гуссерль же, насколько я понимаю, рассматривал не только «я» как человеческую личность, но и «я» как трансцендентальное ego, как результат генезиса. Конституируя себя, оно конституирует мир, или же наоборот.

Опять вопрос о начале: лежит ли начало вначале, т.е. там, с чего мы можем начать, не допуская каких-либо предпосылок, или чтобы иметь дело с началом, как с философски существенным, требуется проникновение к «более высокоуровневой» среде мышления? Иначе говоря, начало аналитично или синтетично? Предшествует ли анализ синтезу или синтез анализу (не в плане применения, а по бытию)?

и Вас с НГ, Александр! Почему Вы решили, что сказанное мной по поводу наивного философствования «от имени» Бога перечислено на Ваш персональный счет?
Тут противопоставлялись обыденно-объективистская точка зрения и феноменологическая, дабы лучше оттенить последнюю, только и всего. «Строгость» уже в том, чтобы их не смешивать. Вообще, я считаю, что выражал прописную истину феноменологической философии — всякая объективность конституируется в субъективности (см. те же Идеи 2). Другого доступа к «объективности» мы, если верить Гуссерлю (а не Марксу, напр., с его «общественно-исторической практикой» ), не имеем. Более того, сама «объективность», если мне не изменяет память, понимается как характеристика ноэмы (нечто дано как «объективное»). Может, дело в экивоках «восприятия»? Тогда перескажу так: каким образом вы можете что-либо знать о внешнем воспринимании (акте)? Не посредством ли внутреннего, не в рефлексии ли? Об ««объективности» внутреннего восприятия» я, правда, ничего не говорил, но только потому, что мне сама эта фраза малопонятна: что тут (во внутреннем восприятии) имеется в виду под «объективностью»? Соответственно, я не мог ответить и на Ваш вопрос: «Можно ли утверждать, что внутрненнее восприятие черпает свою объективность из объективности внешнего»… — он мне непонятен. Адекватность/неадекватность – другое дело. И об этом я сказал.

- Честно скажу: перечитал раз десять Но мало что понял.

1) Лежит ли начало вначале? (Как это связано с обсуждаемым исследованием? В каком контексте нужно отвечать на этот вопрос?) - ну, если Вас интересует ЛИЧНО моя точка зрения, то дело (смутнопредставляемое, правда) мыслю так: для конечного познания не существует абсолютного начала. Пытаясь пробиться к началу, к безусловному, беспредпосылочному, Гуссерль реализует интенции классической философии. Но ведь сама игра в беспредпосылочность имеет свои предпосылки. Т.е. когда мы ведем речь о беспредпосылочной философии, мы рассуждаем не о беспредпосылочности "ваще", а в неком пределе релятивизации (Гуссерль отчасти его рефлектировал), в некотором контексте, при определенных (тематизируемых и нетематизируемых) предпосылках (напр., что реципиенты понимают язык, на котором мы им говорим о беспредпосылочности, что это самое начало должно иметь определенную абстрактную форму, чтобы мы могли его УЗНАТЬ (понять) КАК начало и т.д.).

2) Предшествует ли анализ синтезу или синтез анализу (не в плане применения, а по бытию)? - тут силы меня полностью оставили: что такое «синтез» и «анализ» ВНЕ их применения, т.е. "по бытию"? Это что-то типа «термоядерный синтез» — т.е. некий процесс в объективной природе или что?

P.S. Дисклеймер: прошу считать эти вопросы вопросами (а не проявлением раздражения, возмущения и т.п. эмоций).

В обычной практической жизни мы всегда различаем предмет «сам по себе» и его образ в сознании. Если это различение начинает давать сбои, то, как правило, приходится говорить о клинической картине какого-нибудь психоза, чаще всего шизофрении. Материал по этому поводу можно, например, у Ясперса в его «Общей психопатологии» почерпнуть, причем не без ссылок на Гуссерля. Впрочем, дело не в этом. Понять то Как мы различаем вещь саму по себе и ее образ в сознании – это почти то же, что понять то как душа соединяется с телом (единство мыслящей и протяженной субстанции в фактическом конкретном единстве наличного индивида); де факто это обыденное, в каждом живом человеке наблюдаемое явление, а де юре – нечто, что никто из философов (начиная с Декарта) еще не смог объяснить без внутренних противоречий, даже если для этого (как у Лейбница) гарантом названного соединения выступал сам Бог. Да и вообще какая-то странная природа у самой человеческой конечности (той же ограниченной, но в глубине своей требующей абсолютного базиса, временности актуального союза тела с душой). Сократ был назван мудрейшим за то, что сказал, что знает о том, что ничего не знает. Не думаю, что оракул тогда оценил всего лишь скромность простодушного грека, на самом деле фраза Сократа, пусть и в негативной форме, реализует провозглашение абсолютного знания, скрытым образом всегда вложенного в человека. Декарт это очень хорошо понял, когда делал выбор причины мира между Богом и злым гением. Если бы я действительно был ограничен в своем познании истины, если бы я действительно всегда был обречен на то, чтобы что-то не знать, то я никогда бы не смог даже догадаться, что в чем-то ограничен, чего-то не знаю…
Чтобы закончить приведу цитату с последней страницы (усиленно мной здесь рекламируемой) хайдеггеровской книги «Кант и проблема метафизики»: «Имеет ли смысл и является ли правомерным определение человека на основе его внутреннейшей конечности – того, что он нуждаемся в «онтологии», т.е. в разумении бытия – как «творческого», и тем самым – как «бесконечного», если ничто само по себе более радикально не противостоит онтологии, чем именно идея бесконечного существа?
Возможно ли развивать конечность в Dasein даже лишь в качестве проблемы, не «предполагая» бесконечность? Какого рода вообще это «пред- полагание»? Что означает эта, так «полагаемая», бесконечность?»
Спрашиваемое остается без ответа, но не мудрено, что работа с КЧР привела Хайдеггера именно к этим вопросам, ведь как раз Кант впервые попытался провести четкую границу для применения возможностей нашего разума, граница же всегда одновременно принадлежит двум разделяемым царствам; после Канта Гегель очень скоро скажет, что, проводя границу, мы одновременно и переступаем ее. Такова уж судьба человека: скрыто знать то, чего он не знает.
Всех с Рождеством!

Алексей, Вас также с Рождеством!
Хочу внести одно маленькое уточнение: я говорил о философской наивности, а не о наивности обывателя. Для обывателя вряд ли существует две вещи - сама по себе и в сознании (даже когда он слышит о таком учении, оно остается для него пустым сотрясанием воздуха ). Так что обыватель - это сама нормальность

QUOTE Shkuratov Другого доступа к «объективности» мы, если верить Гуссерлю (а не Марксу, напр., с его «общественно-исторической практикой»), не имеем. Более того, сама «объективность», если мне не изменяет память, понимается как характеристика ноэмы (нечто дано как «объективное»). Может, дело в экивоках «восприятия»? Тогда перескажу так: каким образом вы можете что-либо знать о внешнем воспринимании (акте)? Не посредством ли внутреннего, не в рефлексии ли?

Вопрос, дело в доступе ли? Т.е. верифицируема ли объективность посредством доступа к ней сознания? Можно сказать, что да, отдельная вещь дана как образ или ряд моментов восприятия, т.е. в уравнивающей корреляции с сознанием. Но можно ли саму объективность уравнять с сознанием? Восприятие как пассивный синтез (а его «коррелят» – отнюдь не отдельно воспринимаемая вещь, а поле восприятия, перерастающее в фон мира), саму воспринятость нельзя вписать в ноэму; как нечто предшествующее всяким попыткам мыслить и рефлектировать о нем (восприятии или воспринятости). Не об этом ли на разные лады говорят Хайдеггер и Мерло-Понти? (У Бибихина в «Мире» есть замечательные страницы о том, что на деле первично в диамате – сознание или бытие? Оказывается, что сознание )

Извините за непонятность, Иван, по смайликам мне уже кажется, что это у Вас жар, а не у меня .

Хорошо бы увидеть Гуссерля, рефлектирующего свои предпосылки! Даже Lebenswelt, уж никак не влезавший в ворота редукции, он пытался субъективировать!

Говоря об анализе и синтезе, я имел в т.ч. и обзор ЛИ, сделанный В.И. Молчановым, и его выступление в защиту аналитической деятельности. Об этом можно прочесть на с. XV и далее в «Предсиловии» к ЛИ, а также в его материале «Гуссерль и Дильтей: Предпосылки и методологические процедуры». Там, в частности, говорится: «Дело в том, что мифологема изначальной целостности совершенно расходится с человеческим опытом, с опытом познания и с опытом обыденного восприятия. Мы никогда не исходим из целостности, мы всегда достраиваем эту целостность, воспринимая части. И Гуссерль прекрасно показывает это, когда он начинает свой анализ части и целого вовсе не с определения того, что такое целое, а с системы различий между самостоятельными и несамостоятельными, абстрактными и конкретными частями, показывая, каким образом дополняется до целого каждая такая часть. Мифологема Дильтея состоит прежде всего в том, что в качестве предпосылки принимается или психическая жизнь человека, или абсолютный дух, или мировое целое как некоторые целостности, которые мы можем разделить на части» (см.: Герменевтика, психология, история: Вильгельм Дильтей и совр. философия. М, 2002. С. 151–152).

Мне кажется, это достаточно резкое суждение с трудом поддается верификации, даже со ссылкой на Гуссерля? Почему бы не объявить мифологемой тезис об изначальной аналитичности (сознания, мира)? По-видимому, дело еще и в типах мышления, в личной склонности к интуиции или анализу. Ни тот ни другой тип не заслуживает дискредитации, вопрос только, каким образом можно продвинуться в философии на основе того или другого. На мой взгляд, рестрикция к аналитическому методу существенно сужается проблемное поле философии и лишает философскую деятельность ее специфического «вкуса». Но это моя личная позиция по отношению к ЛИ, и я постараюсь пока отложить ее в сторону.

Александр, прежде всего, позвольте мне поздравить Вас с Рождеством!

Судя по тому, что Вы уклонились от ответов на большинство моих вопросов, Вы их не восприняли в качестве вопросов. А жаль. (ссылка на "жар" - нисколько не проясняет Ваши фразы.) Впрочем, это могло бы еще дальше увести нас от рассматриваемого здесь и сейчас исследования. Признаю.

Если хотите увидеть Гуссерля, рефлексирующего свой принцип беспредпосылочности, пожалуйста, посмотрите Введение в ЛИ2. Кстати, мы же это все разбирали тут, в самом начале темы. Также разбор принципа беспредпосылочности (вполне аутентичный) я встречал у Шпигельберга. Так что ничего странного здесь нет. Рассуждать о беспредпосылочности "ваще" здесь нет никаких оснований. Гуссерль имел в виду вполне конкретные предпосылки, от которых хотел избавиться. Если Вы пишите диссер по феноменологии, то должны были бы это ЗНАТЬ. Ну да ладно.
Что до анализа и синтеза, то Вы сами, ссылаясь на Молчанова, говорите о "аналитической деятельности", методологических процедурах и опыте познания, а не об онтологических моментах. Не замечаете? В этом то вся и суть. У меня уже можно сказать выработалась определенная позиция касательно учения В.И. о различении. Наверное, вопрос этот заслуживает отдельного рассмотрения. Здесь только упомяну, что я то как раз считаю, что здесь смешивается методология (познвательная деятельность, если хотите) и онтология (бытийный порядок). В двух словах: различение может быть первичным опытом сознания (сознавания-познавания) только потому, что ему предшествует (онтологически) целостность, внутри которой эти различения только и могут проводится. Как по-Вашему, логично?

Александр, вынужден второй раз задать вопрос: что Вы понимаете под "объективностью"?

Но ведь и на всякого мудреца довольно простоты.

Как, однако, все же с чистым Я? Последний параграф первой главы исследования в этой связи подчинен какой-то странной логике. Ее противоречивость особенно сказывается во втором издании и данных в нем примечаниях. Для себя я ее могу понять ее только так, что Гуссерль исходит из того, что если что-то названо, как имеющее значение (чистое Я), то пусть это называние и реализовано апофатически, до его значения все равно есть способ добраться. Примечания во втором издании дают ссылки на Идеи. Читал я их давно и невнимательно, текста при себе сейчас не имею, только несколько страниц выборочных цитат, но, кажется, с чистым Я там сопрягается интенциональная структура теморальности, причем актуальная форма Теперь является сосредоточением всей этой структуры, которая разворачивается в горизонтах континуальности сознания времени. С этими бесконечными горизонтами Гуссерль вводит отношение к трансцендентной сознанию вещи, которая получает определение «идеи в кантовском смысле». В данном случае этот смысл означает (если быть близким к Канту) результат умозаключения, опирающийся на бесконечность рядов конечных суждений в регрессивном или прогрессивном синтезе (Кант очень ловко переводит свое рассуждение по этому поводу из стихии времени в стихию пространства, Гуссерль же «тормозит» этот перевод, хотя при этом отбрасывает все выводы, которые по поводу трансцендальной иллюзорности Идеи делает Кант). Вот сохранившееся у меня по поводу понимания Гуссерлем внешней вещи цитата: « Бывают такие предметы - к ним принадлежат все трансцендентные предметы, все «реальности», обнимаемые рубриками «природа» или «мир», какие не могут быть даны ни в каком завершенном сознании в полной своей определенности и в столь же полной своей наглядности.
Однако как «идея» (в кантовском смысле) полная данность все равно предначертана - как система (по своему сущностному типу абсолютно определенная) бесконечных процессов непрерывно - континуального явления и, соответственно, как априорно определенный, в качестве поля таких процессов, континуум явлений с различными, однако определенными измерениями, - континуум, насквозь пронизанный твердой сущностной закономерностью». ( Идеи стр.308.)
Является ли коррелятом единства данной системы чистое Я или не является? Мне кажется, что ответ на этот вопрос во многом зависит от признания или опровержения интуиций самого «низкого» фундаментально-онтологического уровня. Канту, например, нравилось считать, что он открыл невозможность доказательства бытия Бога. Томисты же (совершенно гениальным образом) заявили, что Кант в этом вопросе просто сел в лужу, попутав бытие Бога с чувственной явленностью предмета мирского человеческого опыта. Разница в подходах мотивирована тут решением о том, что признаем мы существующим, а что считаем только внешней одеждой этого существования или и вовсе выдуманным результатом чьей-нибудь глупости. Вопрос о том, что считать объективным, кажется, тоже подвержен этой же мотивации.

Вас также с Рождеством, Иван!

Действительно, я не очень хорошо знаком с темой феноменологических предпосылок, наверное лучше мне об этом помолчать.
Что касается учения В.И., я для себя это уже отметил, что довольно странно, как это части могут заранее достраиваться до целого (в пределе - целого мира), заранее не предполагая его. Частями чего они тогда являются?

Постараюсь далее не отвлекаться и обратиться к вопросам, затронутым Вами по гуссерлевским понятиям сознания в ЛИ.

Для Алексея: трудно не согласиться с его (пред)последним сообщением (касательно конечно и бесконечности). Очень воодушевленно получилось, настоящий рождественский пост.

То же самое, что Бытие: как говорил Хайдеггер - trancendens просто.

Отнюдь не тривиальная трактовка. Вряд ли я бы мог сам на основе Ваших контекстов использования "объективного" выйти на нее. Вы же говорили об объективности внешнего и внутреннего восприятия (получаем: трансцендентность имманентного?). Я уж подумал, что дело тут идет о том, что каждому восприятию присущ объект/предмет...

Но трактовка - трактовкой, другое дело как она укладывается в понятийное пространство феноменологии Гуссерля?
Что и как понимает Гуссерль под бытием, нам удобнее было бы обсудить при чтении 6 исследования - очень хотелось бы верить, что уж его то мы прочитаем!

Да, нам нужно нагонять Алексея! Попробую в ближайшие дни перечитать о чистом я у Гуссерля и Канта. Кстати, Вы Э. Марбаха ("Проблема Я у Гуссерля", на нем.) не читали? Если есть интерес, сброшу. Работы Сартра и Гурвича с критикой чистого Я можно найти в одном из номеров "Логоса" (есть на сайте http://ruthenia/~logos/).

А пока: нет ли у Вас мнений по поводу задействованных Гуссерлем трактовок сознания: почему именно эти, что их связывает и т.д.? (ранее присал об этом)



В отличие от В.И. я считаю мифом представление о возможности построить целый мир из частей. Причем, если у Гуссерля встречаются разночтения по этому вопросу, связанные с различием установок (т.е. несколько смазанная позиция), то Хайдеггер исповедует очевидный и последовательный холизм. И мне его аргументация (в том числе и эмпирического, и логического плана) кажется более обоснованной. Кстати, я неоднократно возвращался к этому вопросу в своих статьях, в т.ч. последней. Интересно, Ежегодник по феноменологии и герменевтике (В.И. Молчанова) еще не вышел?

Текст Идей I есть в библиотеке на сайте Елены Косиловой - http://elenakosilova.narod.ru

В понятийное пространства гуссерлевской феноменологии она никак не укладывается, она его скорее взрывает. Я сказал бы, что это сквозная объективность, и "внутреннее" объективно в том же самом смысле, что и внешнее. Т.е. оно невозможно как внутреннее, поскольку в нем нельзя приостановить эту трансценденцию. Но это уже касается проблемы эпохе.

Насчет ежегодника ничего не слышал.
То, что Хайдеггер исповедует холизм, это понятно, и дело здесь не только в настроении. Очень важный текст в этой связи - "О существе основания", Vom Wesen des Grundes, к сож. у меня нет его электронной версии. Наверное, примерно об этом же - т.е. о трансценденции к целому мира - говорится в 5-6 гл. "Основных понятий метафизики". Очень подробную, но не совсем понятную трактовку того, что такое мир как целое и как он возможен, предлагает Сартр на стр. 207-213 "Бытия и Ничто" (конечно, эта трактовка наследует Хайдеггеру).
Вообще эгологическими проблемами я интересуюсь постольку-поскольку, но от Марбаха не откажусь.

Мне кажется, Гуссерль сужает здесь подход к сознанию, исходя прежде всего из понятия акта. На этом понятии разворачивается ведь вся интенциональная аналитика. Акты уравниваются с переживаниями вообще. Все три разбираемые понятия сознания предполагают, что речь идет о взаимосвязи актов, будь она эмпирическая или чисто интенциональная. Но что такое акт, не совсем ясно. Это понятие как и "интенциональность", заимствовано, очевидно, из схоластики (ср. актуальное/потенциальное бытие у Аквината). Гуссерль говорит о сознании так, как будто оно властно над всеми происходящими в нем процессами и событиями, будто оно само исполняет (leistet) все, что в нем происходит. Задним числом, наверное, можно зачислить что угодно в категорию актов, но схватываются ли таким образом феномены сознания в их самобытии, по ту сторону языка описания?
Впоследствии феноменологи говорили о не-тетическом, т.е. неполагающем сознании. Акты «полагают» свой предмет. Не-тетическое сознание подобно фону или подсветке, оно связано с континуальностью опыта. (Как из отдельных актов сплетается непрерывный опыт??) Мне кажется, в ЛИ, этот слой феноменологической проблематики еще целиком находится вне поля зрения, здесь, откровенно говоря, налицо некоторая эпистемологическая наивность, связанная с дискретностью актов.

P.S. Не совсем понятно, что Алексей имел в виду в своем последнем сообщении. "Чистое я" является коррелятом указанной системы, оно само, судя по всему, и не временится (хабитуальностями обрастает эмпирическое я, я-личность). А что означает "реализовано апофатически"?