Такое разграничение представляется мне сомнительным. В подтверждение я обращаюсь к уже затронутой теме окказиональных значений. Это значения, которыми в реальном опыте очерчиваются вокруг нас изменчивые контексты и ситуации, в которых мы движемся. Разумеется, в этих контекстах и ситуациях есть типические моменты - от них, вероятно, и зависит, что окказиональные выражения, т.е. выражения, получающие конкретизацию и однозначно понятные только в данной ситуации, сохраняют некоторую ("идеальную") устойчивость, позволяющую не изменяя использовать их и в других подобных ситуациях.

В связи с этим возникает вопрос: неужели мы должны определять эту изменчивую сферу нашего опыта исключительно в качестве "потока сознания", не принадлежит ли она скорее заранее к миру, не является ли она столь же объективной, как и те самые самотождественные предметности, на которые ориентировался Гуссерль, когда вел речь об идеальности значений?

Подобные неизменные, как бы независимые от смыслопридающих актов значения можно обнаружить не только в регионах идеальных предметностей, но и в различных смысловых слоях "жизненного мира". Эти значения, как правило, нами не вербализуются (типа "Земля круглая", "существует пространство вне земной атмосферы"), т.к. составляют те тривиальности, в которых мы с самого начала живем и последовательно проблематизировать всю толщу которых вряд ли возможно. Конечно, с точки зрения конституции жизненного мира они не могут не зависеть от смыслопридающих актов, поскольку посредством них и конституируются в качестве своеобразного "осадка" (приведенные примеры относятся к тривиальностям, привнесенным в жизненный мир современной наукой). Но по отношению к единичным контекстам и ситуациям нашего опыта они составляют незыблемое фоновое знание, которое, как отмечает, напр., Хабермас, является эллиптическим и присутствует в опыте имплицитно и дорефлексивно.

ОДнако, это не отменяет того, что те сингулярные значения, в которых протекает тот или иной конкретный опыт, не относятся к объективной структуре мира. Можно сказать, что они являются для нас переднеплановыми, ведь именно в них мы живем ближайшим образом, но это значит только, что миру - как "уже разомкнутому" - принадлежит и ближайшее, те контексты и ситуации, в которых разворачивается передний план нашего опыта.

Что касается Вашего представления связи деконструкции и гипертекстуальности, здесь нечего возразить, но вот не сказал бы, что "одиночество душевной жизни" составляет преимущественные условия для уловления смысла бытия. Эта ситуация "заступания", "возобновления" и "мгновенности" скорее вы-ставляет, вы-носит (ent-setzt) присутствие из его внутренней сферы, ставит его лицом к лицом к миру, который оказывается у него и за спиной и от которого нельзя спрятаться... Хотя нужно согласиться, что такая качественно экзистенциальная ситуация предполагает выход из "текстового лабиринта", где можно только пережевывать слова. Бибихин некогда отозвался об этом примерно следующим образом: всеобщий текст - это лес, в листве которого присутствие зверьком скрывается от ужаса и зияния бытия.

Уважаемый aloff !
Относительно первой части Вашего сообщения хотелось бы заметить, что Вы тут спорите не со мной, а с Молчановым, который эту фразу, собственно, и придумал. Я же просто привел цитату в качестве иллюстрации (к чему-то иному) по причине полного непопадания в собственною терминологическую строгость текста Гуссерля, в котором все еще очень плохо могу ориентироваться. Относительно же существа самих возражений и замечаний во втором Вашем посте, увы, сегодня совершенно не способен серьезно на них отвечать. Если вот только неудачно пошутить?
Мне показалось, что Вы более всего склоняетесь к тому варианту феноменологии, который разрабатывал Мело-Понти; я лично очень ценю некоторые (совершенно исключительные и уникальные) идеи этого философа, но, как мне показалось в итоге он был слишком сильно озабочен в теории познания ситуацией, когда и «волки сыты и овцы целы», в результате же не стал не (хайдеггеровским) Пастухом бытия, ни тем волком-антихристом, роль которого добровольно принял на себя Ницше. Мы все «живые» люди и постоянно нас настигают ситуации разлада с самими собой, философам же из этих «живых» людей зачастую приходится досадней всего. Слишком велик тот разрыв противоречий, в стихии которого должен (сохраняя и утверждая себя самого, как говаривал Гегель) выстаивать подлинно философский дух. Вот Гуссерль выстаивал, а на счет многих иных теоретиков сознания, у которых «концы с концами» сходились удачней, чем у него; на счет многих из них – позволю себе усомниться. Извините, если я тут все (черт под левую руку) перепутал.

Пишу эти стоки поздней ночью, уже без надежды сегодня дочитать Деррида (хотя, в связи с вновь открывшимися обстоятельствами - о которых чуть позже - обязательно это сделаю в ближайшее время), поэтому прошу меня извинить за сжатость и, может быть, некоторую сумбурность изложения.

Я не успел перечитать Деррида, но зато успел перечитать Гуссерля и кое-что еще. К сожалению, из поля нашего внимания как-то выпала интерпретация переводчика – В.И. Молчанова, в которой он затрагивает в том числе и темы «одинокой душевной жизни» и интерпретации Деррида. Я веду речь о статье «Одиночество сознания и коммуникативность знака», первоначально опубликованной в 9 номере Логоса (М., 1997, желающим советую найти на сайте Логоса, см. ссылку в начале темы). Было бы неплохо привлечь сюда и рассуждения Хайдеггера о знаке из БиВ…

ЛИ2, еще раз в этом убеждаюсь, САМОЕ сложное из читанных мной произведений Гуссерля. А прочитал я их немало, во всяком случае, полагаю, больше, чем Noumeno. И поэтому возникает множество проблем. Я благодарен уважаемым соучастникам дискуссии за то, что они отважились на это сложнейшее мероприятие, и мы можем совместными усилиями несколько продвинутся в понимании этого текста.

Краткое резюме из всех этих чтений будет такое.

1. Нет двух разных видов знаков, указывающих и выражающих. Различия состоят в двойственной функции знака (это отмечает и Гуссерль, и Деррида, хотя последний, по-моему, не всегда последователен в проведении различия «субстанциональности» и «функциональности».

2. Функция знака в качестве указания – это «отсылка К другому», функция знака в качестве выражения – это «подразумевание ПОД этим». В первом случае между знаком и предметом указания «гомогенная» (или «одноуровневая» в онтологическом плане) связь (один предмет или положение дел (знак) отсылает к другому предмету или положению дел), именно поэтому Гуссерль в данном контексте говорит о мотивации актов, имеющей исток в ассоциации. Во втором случае между знаком как выражением и означаемым (значением здесь) – «гетерогенная» (разнопорядковая) связь: одно не отсылает к другому, а «под» ним («одним») нечто понимается.

3. Первая связь вполне может быть реальной, вторая всегда интенциональна. Что это значит? Это значит, что выражение и значение опосредованы конституирующей активностью сознания, которое не фигурирует и не может фигурировать в каком-либо толковом словаре. Т.е. нет раз и навсегда закрепленных значений для тех или иных выражений.

4. Одиночество сознания и коммуникация. Когда я общаюсь с кем-то мои слова (знаки) выполняют и указательную, и выражающую функцию. Они указывают слушающему, на то, что я (разумное существо, личность) МЫСЛЮ (совершаю определенные конституирующие акты). И те же самые слова выражают (ему), ЧТО я мыслю. Слова никогда не "разглядываются" (как буквы или звуки), когда «за» ними постигается смысл. В «одиночестве душевной жизни», по Гуссерлю, моим переживаниям, конституирующим смысл, нет нужды указывать НА САМИХ СЕБЯ, они и так «самоданность внутреннего опыта» и в этом смысле самореференциальны «в то же мгновение». Сходная ситуация с «сомнением» Декарта: должен ли он каждый раз, когда выносит утверждение «мыслю, следовательно существую» рефлексивно «ущипнуть» себя за свою мысль, чтобы понять, что он действительно, сомневаясь, мыслит?

5. Теперь о Деррида. По-моему, Деррида часто рыщет там, где присутствует какая-либо двусмысленность и играет на ней. В данном случае двусмысленное употребление Гуссерлем выражения «выражение» представляется очевидным (выражение как языковое выражение и в более общем смысле интенционального переживания). Деррида это замечает, но в другом месте говорит, что Гуссерль понимает выражение исключительно в языковом плане (хотя это явно не так, несмотря на все аллюзии текста). Абсолютизация воли мне интересна с точки зрения «Философии воли» Рикера (нужно годы написания сопоставить).

6. На вопрос Тугодума с цитатой из Деррида я могу попытаться еще раз ответить, разобрав другую (связанную имхо с первой) цитату из ГиФ, с. 45. Я согласен с тем, что пишет Деррида: «Не будет ли это подтверждением нашего утверждения, что вся будущая проблема редукции и все понятийные различия, в которых она артикулируется <…> вскрываются в дивергенции между двумя качествами знака». Но я пока не вижу оснований соглашаться со следующей за ней фразой: «И не будем ли мы снова правы, говоря, что эта система устанавливается одновременно с этой дивергенцией…» - Здесь, по-моему, Деррида очевидно навязывает Гуссерлю свою тему, свои приоритеты. По Гуссерлю язык вторичен, и это проявляется даже в рассмотрении проблемы языка. Так что и эта дивергенция скорее производная, чем первопричинная.

7. У Молчанова очень интересная имманентная (!) критика по поводу гуссерлевского пассажа с Наполеоном: один предмет, но разные значения. А предмет-то не один. Одно ИМЯ. Наполеон в Йене и после Ватерлоо – это разные люди, не только на клеточном, но и на соц-психологическом уровнях. Предпосылка тождества предмета Гуссерлю совершенно необходима (ср. Предметное Х в ядре ноэмы), но эта предпосылка носит не феноменологический, а метафизический характер. Но без нее есть опасность солипсизма хуже берклианского (у епископа Беркли все, в конечном счете, улаживалось Богом).

8. У Деррида мне тоже одно место очень понравилось. Речь шла об удвоении трансцендентальной феноменологии и феноменологической психологии (с. 21 ГиФ). Удвоение странное, отмечает Деррида, поскольку в конце концов эти направления отождествляются (в Кризисе напр., прямо говорится, что последовательная феноменологическая психология есть трансцендентальная феноменология и где-то еще более ясно говорится о том, что «есть только трансцендентальная феноменология»). Странное, но необходимое удвоение, без него не было бы феноменологии с ее редукциями и т.п. - эти пассажи мне давно известны, но по наводке Деррида я задумался о другом, может быть, более важном, удвоении – установок. В диссере я уже это другими словами отмечал: естественная установка описывается Гуссерлем в понятиях феноменологической (корни этого замечания ведут к Хайдеггеру), а феноменологическая, по сути, содержит в себе элементы наивности в виде неотрефлектированных рефлексий. Но без этого удвоения феноменологический проект теряет смысл.


Будем постепенно переходить ко 2 Исследованию? Оно по-своему интересно.

т.е. Вы так интерпретируете "Hinzeigen" (="Hinlenken")? поскольку это ключевой момент (см. ниже), интересно, как Вы пришли к такой интерпретации (если не строгое обоснование, то хотя бы ход Ваших мыслей).но ведь по Г. действительно так, и Д. это фиксирует: речь о том, выдерживает ли такая "приоритетность" (действительно характерная для Г., а вовсе не "навязываемая" ему Д.) критику по феноменологическим критериям, самим же Г. заявленным.
я тоже ещё ГиФ не дочитал. дошел до начала гл. 6. в ней, судя по всему, самое главное.
пока что суммирую позицию Г. в интерпретации Д. (как я ее понял).
"в одиночестве душевной жизни":
(1) языковые знаки несут только функцию "Hinzeigen" (="Hinlenken"), но не "Anzeigen";
(2) использование языковых знаков (в какой-либо функции) для осуществления актов смыслополагания не является необходимым .
до гл. 5, Д. занимается опровержением почти исключительно пункта (1). оно меня не вполне удовлетворяет, т.к. сводится к док-ву того, что нет оснований для проводимого Г. различия между существованием языковых знаков "в воображении" и "в действительности". этот вывод убедителен, но никак не объясняет, что Г. понимает под "Hinzeigen", и, следовательно, не исключает возможности различения "Hinzeigen" vs. "Anzeigen" (что только и является логически существенным). т.е. нельзя априори исключить, что это последее различие м.б. удержано, несмотря на падение первого.
однако, решение вопроса о том, прав ли Д. в своей критике пункта (1), никак не предрешает вопроса о его правоте по пункту (2). эти пункты совершенно независимы в том смысле, что отстоять один из них--не значит автоматически отстоять другой. при том, что поражение в любом из них означает провал гуссерлевского проекта в целом.

Не замечал, что Гуссерль использует понятие выражения в более общем смысле переживания. "Подразумевание под", не опосредованное словами, мне кажется, не означает еще "выражения". Когда я вижу какую-то вещь, я что-то под ней подразумеваю. В акте видения она дана как то-то и то-то ("герменевтическое als", см. БиВ, § 32). Высказывание, выражение - уж следующий шаг, посредством которого подразумевание как бы в самом себе расчленяется, смысл достигает опосредования.

Уважаемый Алексей!

Я воспользовался молчановской цитатой, только чтобы изложить свои рефлексии по поводу окказиональности значений и структуры опыта. Если я и могу приписать себе какую-то версию феноменологии, то это был один из ее фрагментов. Вообще же мне ближе линия Дильтей/Хайдеггер, чем Гуссерль/Мерло-Понти. Мерло-Понти вообще очень своеобразный философ, его трудно усвоить и еще труднее приблизиться к его способу мысли. Но в прочем, да, признается, что он пытался исходить из какого-то Zwischenreich, положительные определения которого я даже не могу навскидку сформулировать. Насколько я себе представляю, «поздний» Понти чем-то напоминает «позднего» Хайдеггера: оба искали то, что как бы само от себя к нам взывает и открывается, и оба двигались в исходном для каждого направлении: Хайдеггер продолжал развивать свою Seins-Lichtmetaphysik, Мерло-Понти искал потустороннее в самом опыте восприятия как телесно опосредованном опыте природы. В то же время, последний оказывается нагружен не свойственными ему обертонами, еще раз подтверждая, что «чистого» восприятия, в общем-то, и нет…

P.S. Ко второму исследованию перейти, действительно, интереснее, чем сразу к пятому. Какие мнения у остальных участников?

Насчет навязывания. Цель Гуссерля - вышелушить значение (содержание логического) из грамматических одежд, прояснить природу связи между выражением и значением, а не заниматься этими грамматическими одеждами. Язык НИКОГДА не был для него главной и первоочередной темой.

Аlloff, кажется мы с Вами ранее сошлись на том, что 1 иссл можно представить как еще одно введение в феноменологию. Я сказал больше - как еще одну дескрипцию интенциональных структур. Проблематика выражения-значения во многих сущностных аспектах
перекликается с проблематикой ноэтико-ноэматических структур. Вообще, когерентность ноэсы и выражения ясно читается в 1 иссл (я уже не говорю об интерпретациях Молчанова). К сожалению, сейчас у меня под рукой текстов нет.

Вообще, я бы не хотел в даваться в интерпретации своих интерпретаций. Я считал нужным что-то сказать - сказал, зачем то же самое повторять другими словами? Не в единстве мнений наша сила, и не это - наша цель -

Лучше потратить время на ПЕРЕчитывание только что обсужденного исследования: если обсуждение было плодотворным, вы обязательно что-то новое увидите (каждый для себя). Проверил на себе.

Если участники считают, что пора двинуться дальше, в свою очередь против этого ничего не имею против. Последовательность при чтении книги еще никому не мешела, поэтому склонен поддержать переход ко второму исследованию. Правда, присоединиться смогу только после получения ЛИ по почте, надеюсь, что доставка книги не будет длиться слишком долго.
Несколько слов относительно замечания Phenomena о том, что ЛИ – самое трудное для понимания произведение Гуссерля:
Мне тут припомнился собственный опыт изучения философской системы Гегеля. Когда я уже довольно подробно освоил «Энциклопедию», ряд других гегелевских произведений и большой комплекс комментаторской к гегельянству литературы, то думал, что чтение «Феноменологии духа» (которую до этого не открывал) не должно будет вызвать больших затруднений. Но не тут то было. «Феноменология духа» - текст, который способен напрочь выбить из колеи и заставить расписаться в собственном идиотизме всякого человека, наивно мечтающего о том, что он «понимает философию» (в этом мнении я, конечно, не беру в расчет иллюзию «понимания» относительно всевозможных упрощенных интерпретаций и пересказов данной работы). Разница между Гегелем времен «Энциклопедии философских наук» и Гегелем периода «первого прорыва» Идеи абсолютного знания в «Феноменологии духа» примерно такая же, как разница между значимостью мистического прорыва идеи Христианства, описанного в «Деяниях Апостолов» и современной социальной политикой РПЦ. Нечто подобное я уже давно подозреваю и относительно ЛИ, именно как «первого прорыва» феноменологии. Потом, позже, даже для самого Гуссерля, неизбежный и необходимый процесс опредмечивания, объективирования, может быть даже некоторой догматизации «феноменологического откровения» многое поставит на свои места, объяснит и конкретизирует доводы первого начинания; но что-то при этом окажется упущенным и забытым, может быть что-то исключительно важное.
Будучи очень далек от всякой оптимистической веры в непосредственный и легкий исторический путь успеха всякого (далеко идущего) начинания, хочу, тем не менее, выразить надежду, что наше совместное чтение ЛИ продолжиться настолько(продуктивно) долго, насколько это будет возможно. То же, что (несмотря на все затруднения и препятствия) подобное мероприятие в итоге принесет свою пользу каждому из «читателей» - тоже «проверил на себе».

первоначально я тоже понял Г. именно так. но, вчитавшись (к чему стимулировал Д.), пришел к выводу, что (по Г.) "выражение" может быть только "для себя". "для другого" не только тот факт, что я МЫСЛЮ, но и ноэматическое содержание моей мысли (ЧТО), м.б. только указано, но не выражено.
т.е., выражая нечто, я только указываю другому на то, что я выражаю.
если бы выражение "выражало" для того, кто его воспринимает, как оно выражает для того, кто его осуществляет, неправильное понимание былo бы невозможно. а оно возможно, даже когда обе стороны одинаково хорошо владеют языком, кот. пользуются. это оправданно, поскольку бессмысленно говорить об осуществлении выражения как акта, когда в этом акте не синтезировано никакое языковое выражение.

Неправильное понимание возможно не потому, что мы не имеем доступа к ЧТО высказываемого, а потому что предпосылки и горизонты понимания различны. Дело здесь ведь не только в различии выражения и указания. Гуссерль же как раз предпосылками понимания, в частности проблемой герменевтического круга, не занимается, он ведь только "берет что дается".
Если бы "выражение" только "указывало" (в самой этой формулировке нонсенс), то понимание как некоторое совпадение, правильное или неправильное, вообще не было бы возможно.
Конечно, я исхожу здесь из позиции Гадамера, непримиримого противника Деррида. Гадамер же признавал заслуги Гуссерля в Лог. Иссл. (см., напр., статью "Язык и понимание" в сб. "Актуальность прекрасного").

почему "нонсенс"? речь же не об акте выражения, а о его словесном продукте. "неправильное совпадение"--это и есть не-совпадение. но и совпадение, конечно, тоже возможно. а из чего, по-Вашему, следует, что указание такую возможность исключает?
ещё раз: имеется в виду, что словесный продукт акта выражения несёт функцию указания "для другого".

Уважаемый Tugodum! Позвольте еще раз вернуться к пар. 8 первого Иссл. Я не читал «Голоса и феномена», поэтому хотел бы еще раз определиться с терминологией нашего обсуждения. В этом параграфе проводится различие между Hinzeigen («указание»), Anzeigen («оповещение») и Kundgebung («извещение»). Говорящий извещает (gibt kund) слушающего (но, по-видимому, в любом случае не самого себя) о своих психических актах, при этом его слова как бы указывают (zeigen hin) ему самому в монологической речи на их смысл, или значение. Это особого рода указание и функционирует как придание значения, т.е. делает языковой знак выражающим нечто.

Если же мы оспариваем, что выражение вообще имеет место в коммуникативной ситуации (к чему Вы пришли в последнем посте), то к ней неприменимо и указание в смысле Hinzeigen, как синоним выражения (если на что-то таким имманентным образом указано, то нечто конституировано как выраженное).

Значит, если следовать Деррида, то получается, что непосредственность сообщения смысла невозможна ни в монологической, ни в коммуникативной ситуации, и там и там знак функционирует только в функции оповещения (Anzeigen). Смысл не выражается, но о нем оповещается (кстати, затрагивает ли Деррида функцию извещения как «давания знать» о психических актах?).

Получается, что мы только даем друг другу (в т.ч. и самим себе) знаки, коммуницируем опосредованно. Конечно, этот способ коммуникации возможен, и возможен даже в качестве самостоятельного без какого-либо заранее заданного языка знаков, но представляется все же, что имеет место и другой способ соотнесения со смыслом, когда мы как бы попадаем в одно и то же «место» смысла. По сути дела, и знаковая коммуникация удается только посредством такого попадания, или совпадения, только здесь оно достигается другими средствами.

Это загадочный момент сообщения, который лежит в основе любой общности: как я могу указать (hinzeigen) какой-то смысл другому точно так же, как и самому себе, как смысл может быть разделенным.

P.S. Зачем Вы вводите в оборот какой-то "словесный продукт"? Если какие-то слова функционируют в качестве указания (т.е. оповещения), то в них не заключено никакого продуцированного смысла. "Продуктом" нечто может быть только в качестве выражения, а не в качестве flatus vocis, пусть на что-то и указывающего.

да.да.вот "следовать Д." я пока не готов. поскольку не продумал ещё в достаточной мере его позицию. (прошу обратить внимание на мой ник и, соотв., иметь снисхождение )"другу другу"--да. а вот что происходит, когда мы "общаемся" сами с собой ("в одиночестве душевной и жизни") как раз и составляет, как сказано в старом анекдоте, "тему нашего урока". исключительно для того, чтобы избежать эквивокации, на кот. выше указал (в смысле Anzeigen, но не Hinzeigen!) коллега Феномен:если Вы предложите лучший способ недвусмысленно развести эти два смысла, я с удовольствием его приму.смысл в любом случае в словах не "заключен". говоря о "продукте", я имел в виду не смысл, а само слово, т.е. форму его как знака. точнее, конечно, здесь говорить не о продуцировании, а о ре-продуцировании.

Я хотел бы сказать несколько слов по поводу специфики форумных обсуждений, которая накладывает свой отпечаток на их содержательную часть. Форум – это гибрид чата и статических «публикаций», гибрид, создающий новую форму общения, к которой, возможно, большинство из нас еще не привыкло. (Это явствует из того, что все мы время от времени наступаем на одни и те же грабли. Для анализа этих «заступов» я и отважился на сей «оффтопик».)
Чат эмулирует живую беседу в реальном времени, публикации всегда уже исходят из того, что могут быть прочитаны и должны быть поняты в любое время. Фактор времени (и «одновременности») кодирования-декодирования информации играет, по-моему, здесь немаловажную роль. В «живой» беседе у нас нет нужды постоянно воспроизводить или ссылаться на контекст речи, он предполагается «сам собой» в силу континуальности-непрерывности самого события беседы. Поэтому такая беседа (особенно при «чувственном» контакте с хорошо знакомым «реципиентом») может подчас проходить на уровне местоимений и междометий без какого-либо серьезного ущерба для обсуждаемой темы. Публикация предполагает «широкую», часто обезличенную, публику и «относительность одновременности» (да простит меня А.Эйнштейн за фривольное пользование его концептами), поэтому, в публикациях хорошим тоном считается указание или экспликация контекста речи (в виде отсылок к определенным темам, разделам, произведениям и страницам, экспликации хода рассуждений и т.п.), создающих определенную самодостаточность «сообщения».
Но форум, как я уже сказал выше, представляет собой некий искусственный гибрид того и другого, представляет собой, так сказать, «постоянно откладываемую беседу». Именно в этой его специфике, на мой взгляд, коренятся многие «проблемы понимания». Оффлайновые форумы и конференции нам хорошо знакомы. На них часто присутствует «разношерстная публика» и пересекаются разнообразные контексты. Однако я не замечал, чтобы форма оффлайновых конференций «поощряла» сосуществование «параллельных» дискурсов и контекстов. Но на онлайновых форумах все это в порядке вещей, это «данность», с которой как-то нужно жить.
Часто мы предполагаем, что речь продолжается «в том же контексте», в котором она начиналась, хотя контекст изменился (время безусловно фундирует все эти процессы), непонимание порой возникает в силу того, что один исходит из презумпции «единства места и времени действия», которую не разделяет другой, я ссылаюсь на свой прошлый или позапрошлый пост, который вами в силу разрыва одновременности уже подзабыт, я расширяю контексты за счет привлечения новых интерпретаторов и интерпретаций, я изменяюсь и изменяю свою точку зрения со временем [кстати (экскурс в экскурсе): в «живой» беседе предыдущая фраза или жест может быть без труда отменен(а) последующей фразой или жестом, здесь «единство места» пригвождает нас к «сохранению» мнимой «самоидентичности»], говорю противоположное тому, что говорил раньше – видимость единства контекста речи и места действия препятствует тому, чтобы эти пертурбации проходили незаметно и естественно (как в «оффлайновой жизни» - приходится ввести такую ontologische Differenz), загораются «вспышки», которые нам нужно видеть и понимать. Я уже не говорю о разнообразных накладках («суперпозициях»), возникающих вследствие нехватки эмоционального контакта и определенной «коллегиальности» (в НОРМАЛЬНОМ смысле), неизбежно присутствующей на оффлайновых мероприятиях подобного типа и между хорошо знакомыми людьми. В конечном счете эти системные проблемы становятся проблемами отдельных людей, что IMHO не есть хорошо…

Указанная проблема не может быть, по-моему, урегулирована требованием постоянного воспроизведения контекста речи (это бесперспективное занятие), но и продолжение типа «это было то» тоже не проходят. В общем, нестандартная ситуация, в естественных условиях обитания homo sapiens с ней вряд ли часто сталкивается. Она засвечивает трансцендентальные «условия возможности» форумных обсуждений, и ее еще предстоит осмыслить. Быть может, я даже организую отдельную тему по этому вопросу. Тема ведь насущная.

к прояснению эквивокации, сопряженной с термином "выражение"--авто-комментарий Г. из пар. 127 "Идей I":подчеркну ещё раз: по Г. выражение возможно и в абсолютном молчании сознания.
поэтому я так и не понял, что дает Д. основание для след. вывода:
при том, что с первой выделенной фразой я согласен. вопрос об обосновании второй. а также об интерпретации Hinzeigen (о кот. Д., похоже, забыл).

Рискуя с новой силой крутануть «колесо истолкования» (и запустить механизм – или «выпустить джина» - бесконечной апологетики , позволю себе все же эксплицировать недостающие контексты своего сообщения (http://phenomen.ru/forum/../forum/index.php?showtopic=40&view=findpost&p=949) хотя бы для того, чтобы не складывалось впечатление, будто сказанное мной в этом сообщении «взято с потолка», или что я манкирую вопросы собравшихся (в посте http://phenomen.ru/forum/index.php?showtop...=findpost&p=957, Tugodum: http://phenomen.ru/forum/index.php?showtop...=findpost&p=950 Alloff: http://phenomen.ru/forum/index.php?showtop...findpost&p=955). Не раз уже замечал, что тезисное представление порождает определенные проблемы… В то же время я продолжаю придерживаться мнения, что заниматься бесконечными разъяснениями (особенно, когда дело касается «мат. части») неэффективно и контрпродуктивно.

Я писал:
Цитируя это место Alloff замечает:


Речь шла о том, что Гуссерль не просто разбирает выражения как знаки ("физический феномен", с. 47 ЛИ2), но прежде всего и главным образом (см. параграфы 6, 9 (!) и ДО КОНЦА 1 исследования) как акты сознания.

Я писал:
(Все остальное в пункте два – лишь автокомментарий к этой фразе).

Тугодум спрашивает:


Действительно, Гуссерль производит массу дистинкций, в результате которой появляется немало терминов, в которых легко запутаться (впрочем, не все слова можно считать терминами). Возможно, и сам Гуссерль в определенном приближении понимал их избыточность (пользуясь ими как взаимозаменяемыми). Я же в ТОМ месте подразумевал только то кардинальное различие, которое Гуссерль сделал в самом начале исследования:
«Придание значения не есть вид функционирования знака в смысле оповещения (Anzeige)» (ЛИ2, стр. 35, у Гуссерля выделено разрядкой). Итак, две стороны знака, о которых я говорю: Ausdruck и Anzeige (Молчанов обычно переводит «оповещение»). Во ведении и первых (1-2) частях «Голоса и феномена» Деррида фигурирует все то же различие в качестве кардинального, правда переводчица переводит фр. эквивалент (не знаю какой) Anzeige как «указание» (но замена слов не меняет генеральной конфигурации и не препятствует пониманию, по крайней мере, до сих пор). Ср. «… «знак» (Zeichen) будет иметь «двойной смысл»; «знак» может означать «выражение» (Ausdruck) или «указание» (Anzeige)» (ГиФ, стр. 12). То же самое различие Деррида повторяет в начале 1 и 2 частей (с. 29, с. 41) своей работы. По инерции (поскольку Деррида читал ТОГДА последним) я воспользовался ЭТОЙ терминологией. О специфике Hinzeigen ничего сказать не могу, она (в своем отличии от Anzeige) находилась ТОГДА вне поля моего интереса. Сейчас обратил внимание, что Hinzeigen приходит на замену Anzeigen, когда дело касается одинокой душевной жизни. Его отличие от Anzeigen Гуссерль разбирает буквально в нескольких предложениях, с. 46 ЛИ2 (выделено мной):
«Конечно, как знаки слова функционируют здесь, как и повсюду; и повсюду мы можем говорить прямо-таки об указании (Hinzeigen). Если же мы размышляем об отношении выражения и значения и для этой цели расчленяем сложное и при этом внутренне единое переживание наполненного смыслом выражения на два фактора: слово и смысл, то тогда слово является нам как нечто в себе безразличное, смысл же — как то, на что “нацелены” с помощью этого слова, то, что имеется в виду посредством этого знака; кажется, что выражение таким способом отклоняет от себя интерес, чтобы направить его на смысл, указать на него. Однако это указание (Hinzeigen) не есть оповещение (Anzeigen) в рассмотренном нами смысле. Существование (Dasein) знака не мотивирует существование, или точнее, нашу убежденность в существовании значения.»
Далее этот термин встречается в 10 параграфе, 2 абзац. И ВСЕ, больше этот термин (если верить моему поиску) в ЛИ2 не найден (Hinlenken вообще не найдено – где Вы его видели?). В общем, из такого топора каши не сваришь… Это «чистый знак» и более ничего (отличная приманка для Деррида – нужно будет почитать, наваристая ли у него каша получилась?

виноват: Hinzulenken. если память не изменяет--вот в этом месте пар. 8 какое-то из двух выделнных слов (сейчас нет под рукой оригинала):
у Д. глагол становится существительным; но я в этом не вижу большого криминала:
т.е. мысль Д., кот. Вы (м.б., не желая того ) проинтерпретировали, заключается в том, что по Г. "в одиночестве душевной жизни" языковое выражение выступает в роли референции ( Zeigen), причем референции альтернативного типа по отношению к Anzeigen.
передавая последний термин как "указание", переводчица, кстати, следует не своему капризу, а прямому указанию (Anzeigen ) автора:т.е. говорить о понимании пар. 8 не приходится, пока мы не поймем, в чем специфика референции, кот. соотв. в этом контексте выражению. почему я и решил, что Вы имели в виду сделать шаг именно в этом направлении. и что шаг этот состоял в (имплицитном, по крайнем мере) отрицании самого тезиса, что особенность функции знака как выражения--это особенность типа референции (поскольку Ваше интригующее "подразумевание ПОД" из какого-то другого ряда,--на первый взгляд,--нежели "отсылка" и т.п. выражения для референтных связей).
но возможно, я слишком "медленно" читал эту Вашу фразу варка--это уже дело техники (у Д. вот не получилось, imho), но материал (на кашу) определнно есть. и его было бы достаточно, даже если бы в пар. 10 этот термин не встречался. нам ведь необходимо понять основное различение, кот. Г. делает в пар. 8.

Достал «Голос и феномен» Деррида и взялся его полистать. Не знаю насколько уместным для семинара может оказаться письменный результат подобного перелистывания, но, если и про реальную бумагу говорят, что «она все стерпит», то виртуальная стерпит тем паче.
Итак, вот некоторый ряд замечаний, который я решил записать.
Исключение указания в качестве движения работы знака, которое всегда растрачивает и теряет свой смысл, проходя через непроницаемую и интеллигибельно не постигаемую стихию эмпирического мира (мирская пространственность, физическая телесность, неочевидность Другого сознания и т.д.), в пользу выражения, соразмерного пониманию и усвоению сознанием значимости идеального объекта - является первой процедурой, которую Деррида (следуя Гуссерлю, но постоянно перепроверяя его) и пытается в своей книге реализовать. Здесь, после предварительных разъяснений для Деррида, во-первых, оказывается несомненным то, что «выражение» выполнимо только в одиночестве душевной жизни, во-вторых, работа с этим положением оказывается нужна Деррида, чтобы обратиться к проблематике знака как таковому. Доказательству первого обстоятельства в ГиФ уделено достаточно много места (среди прочих аспектов тут разбирается и вопрос о том, что между указанием и выражением нет отношения родовидовой связи, Молчанов в Статье «Одиночество душевной жизни и коммуникативность знака» считает данное положение очень важным для понимания феноменологического метода вообще, именно как метода, отказывающегося от применения традиционной схемы соподчинения философских понятий и обращающегося к «герменевтике понимания»), поэтому я на этом моменте останавливаться не буду. Связанная с вопросом о знаке, теория Деррида тут представляется гораздо более интересной, стартовой же площадкой для ее изложения становится следующее положение Гуссерля: «В монологе слова не могут выполнять функцию указания на существование ментальных актов, так как такое указание было бы бесполезным. Ибо сами акты такого вопрошания мы испытываем в то же самое мгновение».
Основной комплекс проблем, который тут возникает касается проблемы презентации и репрезентации, затрагивающей в том числе и (сомнительную) возможность вообразить себя, разговаривающим с сами собой. Думается, что на этом моменте, в том числе и в связи с воображаемыми кентаврами мы несколько и запнулись. ( Вообще мне эта запинка не совсем ясна, хотя бы потому, что во второй главе первого исследования решение о том, что для проявления значения неважна никакая иллюстрирующая его наглядность, разбирается Гуссерлем очень подробно, но тем не менее…)
Для понимания того, как раскручивает эпизод с «одиночеством душевной жизни» Деррида, мне кажется важным обратить внимание на то, что с одной стороны, следуя Гуссерлю, он пробует проанализировать ситуацию приоритета непосредственно данного существования из источника живого настоящего относительно любой последующей модификации представленности этого существования в воображении; с другой стороны у Деррида дело оборачивается так, что знак в итоге оказывается первичным относительно всякого настоящего опыта, и именно это обстоятельство, а вовсе невозможность дескриптивного проведения сущностного различия между указанием и выражением ввиду их спутанности, на мой взгляд, и составляет всю тему деконструкции феноменологии. Вот, например: «Знак изначально произведен вымыслом. С этой точки зрения относительно как указательной коммуникации, так и выражения, не существует надежного критерия для отличия внешнего языка от внутреннего, действующего языка от вымышленного. Но для Гуссерля такое различие оказывается необходимым, чтобы доказать, что указание является внешним по отношению к выражению, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Объявляя это различие незаконным, мы заранее имеем в виду всю цепь этих важнейших для фенологии последствий». (там же стр. 78.) Главным в этой цитате является слово «изначально»- все остальное оказывается лишь следствием из него. Знак как таковой вообще никогда не бывает связан с уникальным событием, он всегда отсылает к тому, что может повторяться в собственной идеальной идентичности, отталкиваясь от этого тезиса, Деррида развивает свою концепцию идеальности как бесконечного повторения (с ней, кстати решительно не соглашается Молчанов, для него «Идеальное», будучи иным миру, категорией повторения никак не опосредуется).
По поводу гуссерлевской убежденности в самоданности присутствия в самом же настоящем сознании (что и должно быть подвергнуто сомнению), сам Деррида пишет: «Сила этого доказательства полагает мгновение точку, идентичность переживания, которое мгновенно себе представлено. Самоприсутсвие дано в неделимом единстве темпорального настоящего так, чтобы ничего нельзя было для себя обнаружить посредством знаков.» (ГиФ. Стр 82.) Разбить это доказательство можно двумя способами: первый непосредственно обратиться к анализу самой темпоральной структуры настоящего, второй- подобраться к этому «настоящему» с тыла, через критику всей «метафизики присутствия». От необходимости идти первым путем Деррида всегда умел отвертеться (не один язык не в состоянии справиться с этой процедурой и пр.), но второй вариант, позволяющий исполнить деконструкции свой коронный «танец с саблями» реализуется в ГиФ на полную мощность. Спектр возникающих далее вопросов довольно широк: возможно ли самоприсутствие без опосредования знаком? Что такое форма самого самоприсутствия? Каково отношение «внутреннего» и «внешнего», идеального и реального и и т.д. и т.п.? Воспроизведу по этому поводы лишь некоторые из положений:
О источнике опыта (глава «Значение и репрезентация»): «Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как a priori a prioris? Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму всякого опыта( Erlebnis) и, следовательно, всей жизни, которая всегда будет настоящим. Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модификация присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движением, с помощью которого я перехожу границы эмпирического существования, фактичности, случайности, мира и т.д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т.д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эмпирического существования, до моего рождения моей смерти есть настоящее…Отношение к моей смерти ( к моему исчезновению вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной возможности повторения. Таким образом, возможность знака есть отношение к смерти.» (стр.74-75.) Но отношение к смерти, обеспечивающие жизнь самого настоящего уже делает «настоящее» производным, а «принцип принципов» феноменологии превращает в «метафизическую предпосылку».

Относительно конституирующего темпорального потока (глава «Знаки и мигание глаз»): « Различием между ретенцией и репродукцией, между первичной и вторичной памятью не является тем радикальным различием между восприятием и невосприятием, которого желал Гуссерль, оно скорее является различием между двумя модификациями невосприятия. Чем бы ни было феноменологическое различие между двумя этими модификациями и несмотря на огромные проблемы, которые оно ставит и которые необходимо принимать в расчет, оно служит лишь разделению двух способов отношения к нередуцируемому неприсутствию другого Теперь. Тот факт, что неприсутствие и друговость внутренне оказываются в присутсвии, подрывает в самом корне утверждение о бесполезность знаков в самоотношении.» (стр. 89.) В этом пассаже обыгрывается значимость невозможности восприятия в собственной точке Теперь; для описания акта реализации восприятия сам Гуссерль вынужден привлекать тему первичной ретенции, но подобное «привлечение» в итоге фактически противоречит всей логике ФВСВ в частности, и всему проекту феноменологии в целом. Деррида устанавливает это через обращение к проблеме невозможности (следуя замыслу феноменологии) «сущностно различить» базовые статусы способов исполнения феноменологической данности предмета, и сводит эту «невозможность» опять таки к невозможности строгого различения выражения и указания.
По поводу теоретического аспекта целей первого исследования: «Заслуживает внимание также и то, что Гуссерль на определенном уровне должен был обратиться к сущностно теоретическому ядру указания за тем, чтобы исключить его из выражения, которое само является чисто теоретическим». (стр. 97.) Глава, из которой взята эта цитата, называется «Голос, который хранит молчание», во всем эссе она занимает центральное место, и потому на ней стоит остановится поподробнее. Здесь опять таки все зацикливается на проблеме «идеальности», причем стихией этой идеальности, стихией в которой только и возможна открытость бесконечного повторения идеального объекта становится «феноменологический голос». «Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для не-эмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя это элемента – голос. Голос слышим…Субъект не должен выходить за пределы самого себя, чтобы находиться под непосредственным влиянием своей выразительной активности. Мои слова «живые», потому, что они, как представляется, не покидают меня: не выпадают за мои пределы, за мое дыхание в видимую отдаленность, не перестают мне принадлежать, быть в моей расположенности «без дополнительных подпорок». (стр. 101-102.) Конечно, очень скоро Деррида покажет, что это «лишь видимость», конечно, он будет говорить здесь о «письме», он всегда о нем говорит, но все же, все же….
Хотя в указанной главе есть много интересных моментов, свод ее доказательств сводиться к демонстрации того, что нет и никогда не было чисто внутреннего самоотношения, избегающего обращения ко внешнему субъекту (не принадлежащему ему самому) мирскому пространству. В принципе то же самое, что и Деррида, доказывает в КЧР и Кант: Опровержение идеализма. « Я сознаю свое существование, как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает существование чего-либо устойчивого в восприятии. Но это устойчивое не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено впервые именно посредством этого устойчивого…»; нечто подобное, но иначе исполненное у Деррида: «Время» не может быть «абсолютной субъективностью» именно потому, что оно не может пониматься на основании настоящего и самоприсутствия бытия. Подобно всему тому, что мыслилось в этом направлении, и тому, что исключается самой строгой трансцендентальной редукцией, «мир» изначально подразумевался в движении темпорализации.» (там же. Стр. 114.)
Как бы там ни было, де-феноменолизация проблемы различия между указанием и выражением на этом заканчивается. Отсюда (в таком завершении) хотелось бы обратить внимание на то, что недавно приводимая ув. Tugodumom цитата из Деррида: «К тому же, точно так же, как выражение не присоединяется, подобно «слою», к присутствию предвыразительного смысла, так и на внутреннюю сторону выражения не оказывает случайного воздействия внешняя сторона указания. Их переплетение изначально, оно не является случайным соединением, которое могло бы быть уничтожено методическим вниманием и терпеливой редукцией», - должна отныне читаться в совершенно ином режиме, чем это можно осуществить в контексте письма самого Гуссерля. Возникающее тут различие режимов невозможно артикулировать, но оно меняет мотивацию написания каждого слова, превращает одну интенцию значения в ее полную противоположность. Думаю, что можно даже сказать, не противореча замыслу ГиФ, что именно эта цитата должна стать теперь некой чертой, дефисом, отделяющим разрушение старого философского мира от его будущего нового ( по другую сторону классической процедуры придания смысла) созидания, записанным как де (–) конструкция. И потому вовсе неспроста после указанной цитаты Деррида начинает говорить о «Дополнении начала». Но это уже другая история, а я, кажется, слишком засиделся за этим сообщением, чтобы попытаться о ней говорить, хотя именно ради этого разговора весь этот рискованный пересказ и затеял. Однако не вышло.

если говорить о собственной позиции Д., из кот. он исходит в своей критике (и кот. эту критику мотивирует), то да, пожалуй, это основной пункт.
из кот. следует, что для таких объектов, как слово (и, м.б., вообще знак ?), оппозиция "реальное" vs. "воображаемое" априори аннулирована. они существуют как бы "до" этого различия.
т.е. слово, кот. мне снится, никак не менее "реально" (в качестве словa), чем то, кот. я слышу наяву.
именно в этой исходной интуиции Д. и расходится с Г. прежде всего. остальное уже ee артикуляция.
аналогично тому, как Декарт говорит, что невозможно--даже по пробуждении--усомниться в том, что эмоция, пережитая во сне, действительно была пережита.

Значит «выражение в более общем смысле интенционального переживания» - это то же самое, что и подразумевание, т.е. придание смысла? Тогда мы, находясь в ситуации «одинокой душевной жизни», можем выражать, как бы ничего не выражая, т.е. «выражая» нечто для самих себя, придавая значения, осуществляя акты осмысленного пожелания, воления, суждения… Вы имеете в виду под этой функцией выражения в смысле интенционального переживания артикулированность интенциональной жизни как таковую? Но даже в пар. 127 «Идей», на который ссылается Tugodum, выражение как «означивание» (Bedeuten?) упомянуто только в примечании.
Не попал в Ваш контекст… ))


P.S. Большое спасибо Алексею за сообщение, оно окончательно запутало меня в вопросе о выражении и указании, прояснившемся было, хотя и схематично, в дискуссии с Tugodum'oм, но сообщило нечто важное касательно того, как Деррида понимает темпорализацию.

вроде бы и Молчанов к тому же выводу приходит (http://www.ruthenia.ru/logos/number/1997_09/01.htm): только все равно остатается загадочным, как Г. мыслит отношение к полагаемому так--т.е. "в одиночестве"--смыслу сопутствующих этому полаганию слов. т.е., какой смысл Г. вкладывает в выражение Hinzeigen.
разумеется, вопрос относится только к случаю, когда слова имеют место. если нет внутреннего монолога, то нет и Hinzeigen, и вопрос отпадает. критика Д. такую ситуацию (абсолютно "немой" мысли) не затрагивает.
но, кстати, в связи с ней возникает другой вопрос--уже не к Г., а к Д., кот. пишет: к такому вывод его анализ действительно подводит. чуть выше он замечает: но тогда как быть с глухонемыми от рождения? их ведь обучают языку жестов. получается, что у них, тем не менее, нет (и не м.б.) «сознания»?
или Д. признаёт, что, хотя "голос есть сознание", сознание--это не обязательно голос? если последнее, то не абсолютно, а только при условии, что знак уже осознан; при том, что опыт сознания как таковой в знаке не нуждается (т.е. может и не быть фундированным актом полагания знака).

Возражение интересное, но не принципиальное. Со стороны мирской воплощенности есть материальная разница на каком "носителе" записано звучание голоса: виниловая пластинка, магнитофонная кассета, лазерный диск и т.д., однако при "воспроизведении" собственно звучания- все эти обстоятельства снимаются как несущественные. Вообще случай отклонения реализации человеческих способностей ввиду (врожденной или приобретенной) патологии его телесно-чувственной организации и поражения деятельности мозга, очень интересовал Мерло-Понти. Случай со Шнайдером в "Феноменологии восприятия" при этом оказывается очень поучительным именно для объяснения здорового и нормального конституирования и восприятия мира. И в этом мире "глухота не грех" .

По поводу всегда уже осознанности знака в понимании.
Это пред-понимание и есть самое интересное и загадочное в теории знака Деррида. Важно то, что оно должно быть «понято» только на основе различительной структуры архиписьма, или стирания прото-ретенционального следа, который старше всей человеческой истории, старше самого присутствия, может быть даже самого бытия. Для обращения к теме ахиписьма –« требуются неслыханные мысли, отысканные сквозь память старых знаков».(ГиФ. Стр 134.), но в любом случае всякий смысловой опыт может фундироваться здесь только собственно знаком.

кстати, чисто исторический вопрос. Д. говорит так, как если бы само собой разумелось, что метафизика--это то, от чего философия (в лице Г., в т.ч.) претендует быть свободной; поэтому, "уличить" философа в метафизике--значит продемонстрировать неудачу его проекта.
откуда "есть пошлО" такое отношение к метафизике, и какой смысл этого слова оно предполагает?
если Хайдеггер разделял такое отношение к "метафизике", как он мог назвать свой трактат "Введеним в метафизику"? а если не разделял, то почему--с т.зр. Д.--его д.б. разделять (до Х. !) Г. ?
выражает ли Г. свое отношение к "метафизике" где-либо эксплицитно?

не понял. на чем бы ни был записан звук, для Д. принципиально важно, что он слышим (и, "одновременно", понимаем). причем слышим в самом что ни на есть буквальном смысле. это никакая не метафора (иначе всё рассуждение Д. просто "не работает"). хотя, разумеется, звучание не обязательно д.б. внешним. это м.б. и воображаемый ("внутренний") голос.
кстати, редукция опыта сознания к этому "региону озвученности" (если можно употребить такое выражение) интересным образом позволяет избежать бесконечного регресса рефлексии.
если, говоря об опыте сознания в более широком смысле, мы имеем рефлексию акта, кот. сама, в свою очередь, обнаруживается только в акте рефлексии, и т.д., --то здесь роль "первичной" рефлексии играет слышание, кот. осознаётся "тут же" (т.е. не нуждается в привлечении опредмечивающего ее "мета-акта" для своего обнаружения).

да, именно это и есть недоказанная (и, вероятно, недоказуемая в принципе) предпосылка Д.: что смысловой опыт нуждается в таком фундировании. Г. , насколько я понимаю, так не считал. Хайдеггер и Сартр тоже.

итак, максимум, что глухонемой может сказать в логике Д.: "(1)знаю кинестетическим чувством, что у меня есть какая-то сигнификативная интенция, и что я ее сейчас выражаю; (2) вижу свои жесты, и поэтому знаю сигнификативное содержание своей интенции".
надо бы, конешна, сверить с эмпирикой, но на первый взгляд такой вывод представляется настолько не соответствующим ей, что уже сам по себе ("от противного") доказывает правоту Г. в его (воображаемом) споре с Д.

Уважаемый Tugodum!
Начал было отвечать на Ваш вопрос о метафизике, но очень скоро залез в такие дебри, что в итоге запутался и все удалил. Вообще очень хитрое слово. Своему современному употреблению оно обязано, скорее всего, Хайдеггеру, который отличил учение о сущем в качестве «метафизики» от собственно спрашивания о бытии (фундаментальная онтология, может быть). Отсюда, кстати, и берет свое начало его требование «преодоления метафизики». Гуссерль же, насколько мне представляется, в историю употребления собственно понятия «метафизики» ничего радикально нового не вносил; а вообще, видимо (может со времен Канта) есть склонность обзывать «метафизической», всякую предшествующую утверждению некой «новой философии», систему мышления, которая обвиняется во всех грехах, что «новое мышление» берется для себя избежать. У Деррида синонимом метафизики выступает «логоцентризм», в качестве основания традиции всей западной философии, ну а вообще, тут еще много и много чего перепутано. Например, в ГиФ феноменологическая история голоса и есть «история метафизики»…
Но не пора ли нам, однако, вновь продолжить по ЛИ Гуссерля?

Когда я переживаю какие-то уже более или менее артикулированные акты непосредственно, т.е. совершаю их (например, случайно схватываю что-то в восприятии или сдерживаю желание), они явно «проскальзывают» в сознании, не будучи опосредованными знаками, дифферированными, отсроченными. Но когда я совершаю по их поводу рефлексию, приостанавливаю их, тогда, может быть в дело только и вступает означение, как надстраивающаяся форма артикулированности…? С другой стороны, предмет всякого акта уже для нас что-то значит, сама этимология значение/знак указывает на эту непроявленную значимость всякого значения…

P.S. Спасибо за ссылку на Молчанова, беру на учет.

да. но это не значит (простите за каламбур ), что он тем самым уже о-значен.
рассмотрим пример. в толпе, где много незнакомого Вам народу, Вы ищете кого-нибудь знакомого (пустая интенция). наконец, увидели знакомое лицо, но не можете с ходу вспомнить, кто это.
всё это происходит при полном "молчании" сознания (пока Вы не вспомните имя этого человека).
итак, на "момент узнавания" лица: интенция выражения осуществлена, ее исполнение тоже--но никакой сигнификацией это не фундировано.

полагаю, что мы ни в коем случае не должны тормозить друг друга. если кто-то готов предложить зажигательные темы по Второму Исследованию и далее, "I'm all ears" (как говаривал один кандидат в президенты ).

Относительно жизни, в которой не проявляет себя работа знаковой системы, сам Гуссерль приводит пример или воображаемую гипотезу о сознании «до всякого опыта»: « Если мы вообразим некоторое сознание до всякого опыта, то оно могло бы ощущать то же самое, что и мы. Однако оно не видело бы вещей или событий в сфере вещей, оно не воспринимало бы деревья или дома, полет птицы и лай собак. Здесь тотчас возникает искушение представить положение дел следующим образом: для такого сознания ощущения ничего не означали бы, они не имели бы для него силы в качестве знаков относительно свойств предметов, и понимание этих ощущений не имело бы силы в качестве знака самого предмета; они просто переживались бы, однако им недоставало бы (вырастающего из “опыта”) объективирующего толкования.» (§ 25.) На мой взгляд, это интереснейшее место; к сожалению, не могу сейчас изложить по его поводу свои соображения (заболел гриппом), но хотя бы упомянуть о нем все равно нужно.

спасибо, действительно интереснейшее место, как и весь этот пар. ! (только не 25, а 23) я как-то прошел мимо.
сразу бросается в глаза ряд непонятных, но интригущих моментов. напр.: следует ли понимать это как "расшифровку" термина Hinzeigen?
если да--а иначе понять трудно--то принципиальное различие между характером отношения слова к его значению в "действительной" коммуникации и "в одиночестве", о кот. говорилось в пар. 8, здесь куда-то испаряется.
или я чего не понял?
далее, я не вполне улавливаю различие между "ощущением" и "восприятием", на кот. многое в этом параграфе держится: и особенно: может кто пояснит?
между прочим, заканчивается этот параграф отсылом к 6-му Иссл.. что только усиливает давно возникшее у меня искушение скакнуть прямо туда

Не нашел в пар. 23 фразы про мысль, которая понимает себя в одиночестве. Откуда она?

Что касается означения и значимости, то я рискнул бы говорить об этом как о некоей имманентной сигнификации, на которой держится всякая значимость. Если я не узнаю в толпе какое-то лицо, которое кажется мне знакомым, то оно имеет для меня значение - т.е. само в себе означено - как именно это знакомо-незнакомое лицо. В значимости есть интервал, позволяющий нам ее постичь.

Гуссерль говорит о том, что для "сознания до всякого опыта" ощущения не имели бы силы в качестве знаков для свойств предметов (кстати, это проблематика Беркли), ничего не означали бы. Далее он, конечно, открещивается от такой теории знаков. Но если действительно такая теория "внешнего" означения к структуре самих вещей не приложима, то я пытался сказать о каком-то "внутреннем" означении, означенности, когда наше внимание хоть и не следует эксплицитно отсыланию, но уже вовлечено в него, понимает его изнутри и неопосредованно. Я сейчас, пожалуй, договорюсь до Хайдеггера, но хочу сказать только, что в значимости внимание уже подхвачено знаком, так что нечто нам представляется как знакОмое, а значимость позволяет трактовать себя как знАкомость.

Ср. что пишет Деррида в тексте Differance: сознание распространяет свои знаки в пространстве мира ("Этим также полагается, что еще до распространения своих знаков в пространстве мира сознание способно конституировать себя в пространстве своего присутствия", см. Е. Гурко, Тексты деконструкции, Томск 1999, с. 142). Сознанию нечто может быть знакомо только потому, что имеет форму знака, ознака [моя опечатка!], означенности. Эксплицитно эти означения уже не прочитываются, но мир знаком постольку, поскольку в нем расставлены метки. Правда здесь возникает вопрос о дискретности означения в соотношении с нормативной непрерывностью опыта (понимания) мира, но ведь в этом опыте тоже бывают сбои ("Brueche"), и здесь, может быть, проглядывает эта дискретность первоначального означения: опыт мира остается непрерывным, но теряет понятность...

параграф 23, примечание 26 (в русск. пер.). конечно. именно это я и имел в в виду. существенно то, что значение здесь никак не опосредовано знаком. цель примера была показать, что такое возможно. т.е. случай, не подпадающий под критику Д., imho.

Я-то как раз имел в виду, что всякое значение заранее опосредовано знаком, связь означения лежит в основе истолкования нами мира. Примерно такова и позиция Деррида и (позднего) Хайдеггера: мы живем в пространстве, разомкнутом человеческими знаками, в мире, где все уже названо человеческими именами.

Попробую приступить к второму иссл. Хоть и кусается, но, кажется, дело стоящее.

у Х. в БиВ, кажется, сложнее. едва ли любая "настроенность" заранее опосредована знаками (структурами "um....zu....").
у Д., вроде, так. но у меня остаются уже высказынные мною выше сомнения в такой аксиоматике:

Уважаемые соучастники, извините, что выпал из дискурса - разрабатывал скрипты для Философского журнала на нашем сайте. Журнал, наконец, создан и запущен (http://phenomen.ru/public/journal.php). Хочу обратить внимание, что в журнале будут публиковаться статьи не только членов нашего Клуба, но и сторонних авторов. Требования к материалам изложены здесь - http://phenomen.ru/public/newsarticle.php?...news27042005_39. Если Alloff или Tugodum захотят опубликоваться (Алексей Воробьев может это сделать самостоятельно), я с удовольствием поддержу их работы.

Что касается продолжения Семинара по Гуссерлю, то думаю, "переведя дух", мы можем идти дальше, т.е. переходить ко 2 исследованию.

О Деррида. Рассчитываю, что к нам как-нибудь присоединится Валерий Мерлин из Иерусалима (он писал, что из-за проблем с источниками не мог сделать этого раньше), который, по-моему, смог бы несколько прояснить отношения между взглядами Деррида и Гуссерля.

Дмитрий Кралечкин, который, видимо, внимательно отслеживает наши дискуссии, сегодня сбросил мне текст из Husserl Studies (статья Joshua Kates "Derrida, Husserl, and the Commentators: Introducing a Developmental Aproach"), где обсуждается дерридианское прочтение Гуссерля. Впрочем, Кралечкин может, при желании, сам прокомментировать и Гуссерля, и Деррида (правда, насколько я помню, он изначально смотрел на Гуссерля сквозь призму деконструкции).

первое заинтриговавшее место. в пар. 8 (опять! ). Г. указывает на вневременность идеальных объектов как на сущностную характеристику, не позволяющую говорить об их "реальном" существовании в сознании. что показывает несостоятельность второй из двух основных ошибочных т.зр. на универсалии, обозначенных в предыдущем (7-м) пар., а именно--психологического реализма.
но что тогда позволяет Г. дистанцироваться от платонического реализма (кот. он называет "метафизическим")? последний ведь, утверждая "бытиe" идей, как раз и имеет в виду бытие вневременное.

Мне кажется, Гуссерль склоняется к утверждению того, что вневременны феноменологические предметности, а не реалии (ср. пар. 2, самое начало: реальность и предметность вида).


P.S. Огромное Спасибо Phеnomen'у за усилия по наладке журнала, явно произведенной выверенной феноменологической рукой!
Должно быть, других таких возможностей в сети нет, а авторам это позволит выступить с текущими материалами.

там он говорит, как я понимаю, только следующее: тот факт, что вид не "реален" (а это, в свете пар. 8, надо понимать так, что вид вне времени), никак не мешает ему быть предметом созерцания.
то же (с точнотью до употреблении термина "реальный") мог бы сказать и платоник-"реалист": то, что вид--вне времени, не только не мешает ему быть предметом созерцанияж, но и позволяет существовать независимо от актов созерцания его.

Да, получается, что платоник - тот же феноменолог + онтолог. У Лосева в одной из работ о Платоне развивается следующая последовательность стадий: феноменологическая, трансцендентальная, диалектическая. На феноменологической мыслитель усматривает формы как чистые "лики бытия" (т.е. скорее чисто как предметности), затем он постигает их как трансценденталии (т.е. как оформляющие единичные вещи), а затем еще и особое диалектическое отношение между ними и вещами. Нет книги под рукой, потом я приведу ссылку.

да, хорошо бы Лосева привлечь--как критическое развитие ранних идей Гуссерля (возможно более продуктивное, чем предложенное Д., но пока недоступное мне в силу сложности и эзотеричности изложения). буду признателен за проясняющие выдержки.

Между тем, у меня наметился следующий ход мысли:

Если исполнение значения - это (единичное) наглядное представление, а само значение - это (общее) подразумевание, то исполняющее единичное должно как-то покрываться общим (не говоря уже о категориальном). Общее продолжает в нем подразумеваться в ходе исполнения: видя снег, я не прекращаю мыслить, что это снег.

Тогда единичное, раз оно проникнуто общим, должно быть устроено сложнее самого общего: в нем должно еще проглядывать то, что ему присуще именно как единичному, сама идея единичности. Хотя "чистое" единичное нам никогда не дано.

Прежде всего, хотел бы обратить внимание владельцев русского перевода на предваряющую перевод ЛИ2 работу В.И. Молчанова «Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля», а именно, на последнюю ее часть — «Абстрагирование и различие», с. LXXXIX-CVII. Интенция В.И., здесь, IMHO, не совпадает с интенцией 2 исследования ЛИ2 Гуссерля (В.И. Молчанов интендирует прежде всего различие тождества и различия, имея в виду свою собственную концепцию сознания как опыта различения), но все же здесь содержится немало поучительного материала для понимания гуссерлевской работы и специфики созданной им феноменологии в целом.

Во втором исследовании затрагивается старая философская проблема соотношения единичного и общего, конкретного и абстрактного, реального и идеального, в конечном счете, — проблема бытия идеально-всеобщего (Species). (Кстати, на форуме вопросов и ответов Вий ставит подобный вопрос о соотношении абстрактного и конкретного и обижается, что никто не отвечает.) В принципе, мне интересны оба взаимосвязанных направления анализа: ЧТО такое идеально-всеобщее, и КАК оно дано в опыте.

В этом сообщении хотел бы сосредоточить внимание на нескольких идеях Введения и Первой главы (т.е. наиболее оригинальных разделах) 2 Исследования.

В свое время (2002 г) я чуть было не бросил работу над диссертацией (которая недавно была опубликована в качестве монографии «Феноменологическая психология Э. Гуссерля: опыт имманентной критики» (М.: Современные тетради, 2004) из-за того, что столкнулся в этом Исследовании с непонятной трудностью.

Гуссерль ставит перед собой цель показать несводимость идеально-всеобщего к реально-единичному, доказать «оправданность собственного [существования] видовых (или идеальных) предметов наряду с единичными (или реальными)» (ЛИ2, конец Введения ко 2 Иссл., с. 106, ср. Молчанов, Op. Cit., c. LXXXIX). «Этот пункт, — пишет далее Гуссерль, — где релятивизм и эмпиризм психологизма отличается от идеализма, который представляет собой единственную возможность непротиворечивой теории познания». Основной прием, который практикует Гуссерль в последующей критике традиционных и современных ему теорий абстрагирования (Локка, Беркли, Юма, Милля и Спенсера), состоит в экспликации противоречивости всех попыток вывести идеально-всеобщее из единичностей или их групп (образование группы «сходных» предметов уже предполагает общее в качестве своей основы). Вербализованная суть гуссерлевской критики (которую я привожу только в качестве «иллюстрации» сквозящих на протяжении всего этого исследования идей), по-моему, содержится в 6 параграфе 2 Иссл. Здесь Гуссерль пишет (стр. 116):



Вы не замечаете опр. логический круг в так понимаемом доказательстве? В 2002 я отметил для себя (для последующего осмысления): «Кажется, в своей критике Гуссерль уже исходит из различия идеального и реального в мышлении, т.е. того самого различия, которое, как представляется, само стоит под вопросом и требует обоснования». Перечитывая ЛИ2 сейчас, я снова уперся в похожую мысль: В своем доказательстве собственного существования идеально-всеобщего Гуссерль вынужден исходить из различия (между психическими актами и их содержаниями), которым это существование уже предположено.

Сегодня, пожалуй, я мог бы сам себе ответить в том плане, что логический круг в этом док-ве не очевиден, поскольку различие между реальным и идеальным в мышлении было достаточно четко объяснено в 1 томе ЛИ. Да, но это различие опять таки предполагает самостоятельное существование идеально-всеобщего, к прояснению которого Гуссерль приступает только во 2 исследовании 2 тома (пользуясь при этом результатами предшествующего анализа как основой). Поэтому вопросы остаются…

Конечно, вскрытие абсурдности «противоположной точки зрения» по закону исключенного третьего могло бы свидетельствовать об истине гуссерлевской позиции, но в данном случае, не очевидно, что мы имеем дело с альтернативой только из 2 взаимоисключающих возможностей, очевидно другое: сама очевидность попадает в плен законов формальной логики, которые она, вроде бы и призвана удостоверить («предел очевидности есть предел понятия знания», читаем мы в 1 томе ЛИ). В этой связи на память приходят золотые слова В.Дильтея: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности» (Дильтей. Собр. Соч. Т.1. с. 274). Муляж субъекта у Гуссерля выглядит более «жизненным», нежели, скажем, у Канта (где априорные формы рассудка выстроены по модели формальной логики), но все же я бы адресовал слова Дильтея и Гуссерлю (и думаю, что поздний Дильтей со мной бы согласился).

Пожалуй, единственное позитивное подкрепление, приводимое Гуссерлем в защиту своей позиции, состоит в демонстрации категориального опыта (опыта, в котором к данности приходит идеально-всеобщее, и который не совпадает с опытом реально-единичного). Но по поводу этого опыта и его дескрипции есть также немало сомнений (мы наверняка будем еще об этом говорить, если дочитаем до 6 исследования, а пока см. указанную выше работу В.И.Молчанова). Я бы хотел коротко отметить только два из них:

1) Единичное («индивид») как исходный пункт анализа (будем ли мы его считать исходным в порядке бытия или порядке познания, это вопрос, от разрешения которого пока можно устраниться ссылкой на то, что в феноменологии Гуссерля не признается какого-либо бытия, независимого от опыта, т.е. между двумя этими порядками здесь нет сущностного различия IMHO – или я не прав?). В.И. Молчанов акцентирует, что Гуссерль изначально исходит из атомарности значений. Я бы обобщил этот факт на основе др случаев: Гуссерль стоит на квази-эмпирической, «атомистической» позиции: единичное (будь-то вещь или значение) дано исходно, а всеобщее — производный опыт. (Ср., что Гуссерль говорит о фундированности актов категориального созерцания в актах созерцания единичных предметов). Целое, по Гуссерлю, мир, напр., это всегда сумма частей (опыт мира как такового возможен только на основе опыта тех реальностей, которые его «образуют»). Кстати, зачатки диаметрально противоположного подхода мы можем обнаружить у Хайдеггера (и они возникли, думаю, под влиянием того же Дильтея). Если же НЕ исходить из единичного, то проблема «универсалий» коренным образом изменяется: единичная вещь оказывается здесь лишь абстракцией целостного мира и целостной взаимосвязи жизни; индивид оказывается абстракцией «класса предметов». Но что в таком случае делать с тождественным стержнем, тем самым «предметным X», на который нанизываются качества (цвета, формы и т.д.)? Он растворяется как мираж. Вещь приобретает свою индивидуальность только в процессе ее вычленения из окружающего горизонта. Да, тут есть над чем подумать.

2) Может возникнуть вопрос об оправданности самого категориального созерцания (опыта), т.е. об оправданности распространения понятия созерцания за пределы чувственности. Любая попытка созерцать нечто подобное числу (не цифре!) уже способна породить сомнения в способности отличить такого рода «опыт» от мышления. Гуссерль, в конечном счете, оправдывает свой подход тем, что в противном случае (опять мы имеем дело с док-вом «от противного») нельзя обосновать очевидность логико-математических истин, что нелепо. Обратите внимание: получается, что логические принципы («нелепость» противоположной точки зрения) оказываются оправданием категориального созерцания и, стало быть, фундируют опыт очевидности, который по интенции того же Гуссерля должен лежать в основе всех этих принципов. (Опять мы видим схожесть гуссерлевского подхода с кантовским, причем, как раз в том, против чего выступал Дильтей).

Словом, больше вопросов, чем ответов. Пользуясь случаем, хочу проинформировать Вас о том, что Валерий Мерлин обратился с предложением обсудить его статью «Россия и редукция (читая Ж.-Л.Мариона)» (адрес http://cf.hum.uva.nl/narratology/merlin.htm) на нашем форуме (отдельная тема, насколько я могу судить пока не создана).
В заключение хотелось бы посоветоваться: стоит ли нам разбирать Гуссерлевскую критику различных теорий абстракций, которой посвящена бОльшая часть 2 Иссл.?

не понял, почему различие между психическими актaми и их содержанием предполагает существование идеально-всеобщего. я привык думать, что указанное различие Г. считает усматриваемым непосредственно. причем и тогда, когда содержанием актoв является единичное, а не всеобщее.

Интересный вопрос. Насчет "непосредственного усмотрения" не могу согласиться, ни в наивном, ни в строгом смысле "непосредственности". В первом случае оно было совсем не "непосредственно" для тех, с кем спорит Гуссерль, а во втором - такое усмотрение может быть только рефлективным, а всякая рефлексия на сознание модифицирует (и опосредует) его.

Но не это суть.

Почему одно предполагает другое? Потому, что так понятое содержание (здесь = смысл) САМО ПО СЕБЕ есть идеально-всеобщее (в отличие от реально-единичного психического акта. Т.е. мы говорим не о том, что является или может быть содержаением псих. актов, а что такое это самое "содержание переживания" (ноэма) в своей сущности. Мы же говорим о "сущностных различиях"?

Но даже и это не самое главное. Я могу представить ход мысли Гуссерля в немного др. выражениях: имеет ли право идеально-всеобщее на собственное бытие (т.е. имеется ли между ним и реально-единичным сущностное различие, не позволяющее свести первое ко второму)? Имеется. Противные точки зрения, сводящие идеально-всеобщее к реально-единичному просто совершают ошибку, смешивая психические акты сознания (суждения, представления напр.) с самими содержаниями этих актов. Т.е., иными словами, смешивая реальные и идеальные аспекты переживаний сознания. Вы круга здесь не усматриваете? То, что еще только предстоит установить используется в док-ве. Я уже сказал, что в самом простом случае это отсылка к 1 тому ЛИ, где Гуссерлем установлено это самое различие идеального и реального. Но некоторые сомнения все же остаются...

понял, чем вызвано мое недоумение.
я полагал, что о существовании идеально-всеобщего имеет смысл говорить не тогда, когда оно "считывается" с акта в качестве предмета рефлексии, а когда оно является предметом "первичного" акта.
если же и о ноэматическом содержании самого акта говорить, что oно "существует", то как назвать тот способ "присутствия"(в более сильном смысле), который свойственен идеальному объекту акта?

Конено, созерцать идеально-всеобщее можно не только в рефлексии, но и в первичных актах - актах категориального созерцания (хотя, строго говоря, они являются "комплексными", ибо созерцание общего, по Гуссерлю, надстраивается над созерцанием единичного), но суть и бытие этих идеальностей от того, что они усматриваются, так сказать, в категориальной или рефлектирующей (направленной в нашем случае на сущность ноэмы как таковой) интенции не меняется. Что же представляет собой это бытие - вопрос еще более интересный, но думаю, что его гуссерлевское понимание нельзя прояснить, не познакомившись с 6 исследованием. Пока мог бы только заметить. что эти идеальности обладают (по Гуссерлю) "истинным бытием" (которое со времен Парменида и Платона имеет как раз идеальный характер). Правда, Гуссерль не склонен ПОМЕЩАТЬ это бытие в некое "умное место" (Платон) или "душу" (психологическое гипостазирование всеобщего).