Это значит в каком-то смысле, что она воспринималась всегда.

Г. определенно так не считал. могла быть воспринятой всегда--другое дело.

Наконец получил перевод Молчанова и могу присоединиться к обсуждению. Третье исследова-ние прочитал только беглым образом. Общее впечатление сложное. С одной стороны я всегда испытывал некоторые затруднения в понимании и освоении того языка, на котором изъясняется Гуссерль, с другой - всегда наталкивался на то, что к его способу изложения надо приспосо-биться, а с его манерой письма свыкнуться. Возможно, такая манера оправдана тем, что описы-ваемый у Гуссерлья порядок явлений и ход событий имеет достаточно отдаленное и косвенное отношение к тем явлениям и событиям, что мы привыкли отождествлять с собственной привыч-ной (полагающей и предполагающей само-сущее) жизнью в окружающем нас материально-вещественном мире; весь строй языка, вся практика анализа и интерпретации экзистенциальных обстоятельств протекания мышления и законосообразного объяснения существования принци-пиально восстает против того, чтобы в первую очередь и главным образом внимание исследова-ния имело дело с опытом данности данного для самого же сознания, например, опытом созер-цания сущностных данностей и пр. Для описания подобного опыта нужна некая специфическая точность и кропотливость в выборе терминов и оборотов, которая при этом все же достаточно плохо вписываются в «нормальную» стилистику речи (даже научной); но Гегель тоже не гово-рил как Цицерон, зато порой умел «ввернуть» такую метафору или пример, что подобному взрыву «смысловой энергии» приходилось лишь удивляться. У Гуссерля такое так же встреча-ется достаточно часто.
Хорошее впечатление произвела вводная статья Молчанова «Дескрипция и метод». Интересно учитывал ли И.Н.Шкуратов «аналитические» доводы Молчанова в своей критике гуссерлевской концепции «чистого Я»?

Прежде всего хочу изложить сразу суть, что бы не было недопонимания. Гуссерль был исследователем, он излагал на бумаге свои мысли по поводу того или иного варианта интерпритации феномена, что переросло в науку. Наука эта отличается коренным образом тем, что можно объяснить не только элементарное настроение, но и скажем примерно чувство небывалого восторга от исключительно уникальной по блекнувшим меркам этого времени проявление индивидуальной особенности духа. Я не собираюсь спорить, это равносильно доказывать свое мнение, а осознавая, что сдесь фактически у каждого свое мнение, то лишь хочу услышать ответ, как вы считаете, что ценнее наука феномена или исследование феномена, то есть, следует на феномены смотреть с одной точки зрения (с одного мнения) изложенного в науке или видеть феномен в собственной интерпритации изложенный даже в элементарных видениях действительности, и если то что вы считаете то почему???

Уважаемый Алексей, прекрасно, что технические проблемы решены, и Вы возвращаетесь в стан соучастников по делу Гуссерля.

Кстати, если у Вас по прочтении ВТОРОГО иссл. появились идеи, их пока еще не поздно обнародовать.

К сожалению, сам я в ближайшее время вынужден переключиться на письмо - поджимают сроки сдачи статьи по Хайдеггеру. Но, надеюсь, это не станет помехой для продолжения семинара.

Не совсем понял вопрос насчет "аналитических доводов" Молчанова. Впрочем, о моей критике "чистого я" лучше поговорить в соответствующей теме. Одно могу здесь сказать: критика "чистого Я" была, пожалуй, наименее спорным моментом в очных дискуссиях с В.И. и др. феноменологами (видимо, в силу того, что задолго до меня была проведена массированная артподготовка к разоблачению и ликвидации этого мифологического персонажа).

на эту тему была статья: А.Г. Черняков. В поисках утраченного субъекта. //Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 11-38 (читал ее в виде главы в его же книге, вышедшей года 3 назад--_Онтология времени_, или что-то в этом роде).

заглянул, кстати в книгу Чернякова.
(1) он указывает на критику Гуссерлева поворота к "эго" уже в статье Шпета "Сознание и его собственник" (1916).
(2) заметил (с.181) интересную цитату из Феноменологии внутреннего сознания времени (отрывок написан после 1911; пер. Молчанов 1994, с. 151):
я это понимаю так, что предметом рефлексии в принципе не м.б. ноэсис (т.е. акт), но только ноэма.

но ведь в цитате сказано, что акт является предметом переживания? другое дело, что рефлексия ноэсы, по-видимому, ограничивается второй ступенью, а дальше - это примерно то же, что и вообразить тысячеугольник...

а меня зацепило то место в 3 части (конец пар. 4, если не ошибаюсь), где говорится, что отдельные составляющие переживаний являются самостоятельными частями: звук, напр., (в рефлексии?) можно воспринимать совершенно отдельно от вещного содержания, к которому он принадлежит. Но если окраска неотделима от протяжения и в конечном итоге от вещного единства, то как от него может быть отделим звук? Или же "переживание окраски" является самостоятельной частью отн. "переживания протяженности"? Что-то я не очень разобрался в этом квазипараллеллизме "объективного" и "субъективного"

(1) нет, не сказано. сказано, что "переживание" (=акт) "воспринимается". но не сказано, что оно является предметом.
(2) если это "восприятие", в свою очередь, тоже акт, получается тот же "бесконечный регресс" (т.e. всё рассуждение Гуссерля бессмысленно).
если исходить из того, что оно имеет смысл, приходится предполагать, что под "восприятием" здесь не имеется в виду акт (в том смысле, в каком актом является переживание).
относительно 3-го исслед. у меня сходные недоумения.

Есть такой концепт - от Ницше, кажется: "косящий разум" (это не не-тетическое сознание!). Но, мне думается, Гуссерль вряд ли обращался к его возможностям

возможно, Г. здесь под "восприятием" имеет в виду именно это. но я до конца не уверен (из-за плохого знания текстов).
а "косящий разум" у Ницше это что?

Уважаемый Tugodum, понимать текст проще, не обращая внимание на собственный сознательный толковый словарь, а стремится понять так, как это прочувствовал автор в момент описания своих образов, поэтому если Вы слышите "пронзительно яркий" то понимать нужно как так как прочувствован был свет, а не слова которые имеют другие термины.

Третье исследование произвело на меня ощущение достаточно родственное со вторым. Был ряд моментов, на которых хотелось бы остановиться особо (в частности проблема различения аналитического и синтетического априори в связи с Кантом), но эти моменты вынуждают меня браться по поводу Гуссерля за некое «письмо», которое, пожалуй, легко и быстро написать не получиться. Поэтому тут остановлюсь только на нескольких общих и поверхностных замечаниях.
Прежде всего, меня заинтересовал вопрос о важности того учения, что выдвигает Гуссерль относительно отношения между частью и целым; вернее даже вопрос о том насколько важным и значимым способно оказаться это учение в наше время. Кажется, что Гуссерль, выдвигая свои законы и теоремы (по теории чистых форм, например) претендовал на то, что в истории мышления они сыграют не меньшую роль, чем законы Ньютона для технической механики, но, увы: «нам не дано предугадать, как наше слово отзовется». Законы технической механики вошли в нашу теоретическую и практическую жизнь с всепроникающей мощью тотальной идеологии мировоззрения, а вот Гуссерля как-то недооценили.
Все же Хайдеггер был совершенно прав, когда писал, что для современной эпохи имеет значение только наращивание технической власти над сущим, которое давно уже происходит без всякого мысленного обращения к осмыслению как самой этой власти, так и самого этого сущего. Гуссерль что-то осмыслить все же попытался. В его третьем исследовании сказываться некое, чуть ли не аристотелевское, спрашивание об обстоятельствах первозданного видения и истолкования мира. ( Где-то натыкался на интересное рассуждение о связи учения Аристотеля с философией Брентано, а через него и с феноменологией Гуссерля, но, за давностью лет не помню подробностей.) Но подобное видение уже где-то со времен Ф. Бэкона (разгромившего, скажем, аристотелевское учение о причинности) не играет в нашей жизни никакой роли. Даже сто лет назад, когда размышления Беркли, Юма, Локка еще указывали на какие-то актуальные теоретические проблемы познания ( а Гуссерль как раз и застал достаточно проблематичную с «познанием» ситуацию, хотя бы в одних только кругах немецкой академической среды), то есть, когда эти размышления еще не выродились и не осели своими последствиями для мышления в некие всеобъясняющие стереотипы естественно- психологической «картины мира», гуссерлевское феноменологическое выступление еще имело шанс на то, чтобы попасть в ногу со временем. Сегодня дело выглядит иначе.
Однако. Когда между работой человеческого мозга (пагубная эквивокация отождествляет эту работу с опытом сознания) и принципами действия некого (пока еще не созданного, но теоретически обсуждаемого) кибернетического устройства проводятся не то что (якобы «продуктивные» для развития психологии как современной науки) параллели, а чуть ли не ставится знак равенства – ждать подтверждения слов Гуссерля: «Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима» остается не долго. Быть может только в состоянии подобной нужды относительно вопроса о фундаментальности самой феноменологии и можно будет фразой того же Гуссерля сказать: «На этом вопросе должны разделиться умы и пути».
К сожалению, я пока мало готов к тому, чтобы рискнуть докопаться до логического фундамента третьего исследования (мне лично тут наиболее интересен темпоральный аспект целостности восприятия) – интеллектуальный штиль какой-то в голове наметился – но, в общем, почитать было интересно.

3-е исследование (еще недочитанное мной до конца) показалось мне одним из самых феноменологичных гуссерлевских текстов. Алексей Воробьев проникновенно указал на причину такого эффекта: живое, свободное от конструирования и все-таки стремящееся к строгости описание чувственного опыта. Не знаю, насколько это близко к Аристотелю, тот, по-моему, гораздо более теоретичен.

Мне особенно бросилось в глаза знакомство, и даже укорененность Гуссерля в психологии последних десятилетий 19 в., а также то, что наследование этой традиции сочетается с математическим порядком мысли. По большому счету, это ведь применение математики к психологии, попытка вскрыть в психологическом описании математические закономерности!

Ну а Вы-то, как считаете: можно ли рассматривать цвет и протяженность в качестве ЧАСТЕЙ, пусть и "несамостоятельных", вещного единства? Не идет ли попытка определить их таким образом слишком далеко в стремлении приблизиться, так сказать, к самой "глади" вещей, разложить неразложимое, хотя и различное? Не является ли старое понятие качеств более онтологичным, более удовлетворяющим ускользающему единству структуры вещи?

To Tugodum: "Косящего разума" у самого Ницше я не встречал, слышал когда-то от А.Б. Толстова, преподавателя с филос. фак. МГУ. Постараюсь в ближайшее время спросить еще раз

Условия, при которых меня можно понимать,- а тогда уж понимать с
неизбежностью,- мне они известны досконально, доподлинно. Необходима в
делах духа честность и неподкупность, и необходимо закалиться в них,- иначе
не выдержишь суровый накал моей страсти. Нужно свыкнуться с жизнью на
вершинах гор,- чтобы глубоко под тобой разносилась жалкая болтовня о
политике, об эгоизме народов. Нужно сделаться равнодушным и не задаваться
вопросом о том, есть ли польза от истины, не окажется ли она роковой для
тебя... Нужно, как то свойственно сильному, отдавать предпочтение вопросам,
которые в наши дни никто не осмеливается ставить, необходимо мужество,
чтобы вступать в область запретного; необходима предопределенность - к
тому, чтобы существовать в лабиринте.

Вот кто мои читатели, читатели настоящие, читатели согласно
предопределению; что проку от остальных?.. Остальные - всего лишь
человечество... Нужно превзойти человечество силой, высотой души -
превзойти его презрением...

НИЦШЕ

в 3-м Исследовании я почему-то ожидал найти рассмотрение ноэсиса и ноэмы как частей целого. но кажется, такого (естественного, казалось бы, для Г., каким мы его знаем) поворота темы там нет.
убедиться в этом более тщательно у меня, к сож., не будет в обозримом будущем возможности, т.к. мое временнОе "окно", образовавшееся было для чтения ЛИ, на неопределенный срок закрылось.
вынужден перейти в режим чисто пассивного "присутствия". утешаю себя тем, что, как известно из анекдота, от подсматривания в щелочку иногда можно получить даже больше удовольствия

В последнее десятилетие в немецкой философии и психологии очень много разговоров о феноменологии. В предполагаемом согласии с "Логическими исследованиями'" феноменологию понимают как нижнюю ступеньку эмпирической психологии, как сферу "имманентных" описаний психических переживаний, которые - так разумеют тут имманентность - строго придерживаются рамок внутреннего опыта. От моих возражений против такого понимания,2 как видно, было мало проку, и прилагавшиеся рассуждения, четко обрисовывающие по меньшей мере некоторые из главных пунктов расхождения, не были поняты или были оставлены без внимания. Отсюда и вполне беспредметные - не улавливающие простого смысла изложенного мною возражения против моей критики психологического метода - критики, отнюдь не отрицавшей ценности современной психологии и не принижавшей экспериментальной работы, проделанной значительными учеными, но раскрывшей известные - радикальные в буквальном смысле слова - недочеты метода, от устранения каковых, на мой взгляд, всецело зависит то, поднимется ли психология на более высокую ступень науки, чрезвычайно расширив при этом поле своей деятельности. Еще будет случай остановиться на ненужных попытках защищать психологию от мнимых "нападок" с моей стороны. Сейчас я касаюсь этого спора, чтобы ввиду господствующих лжеистолкований со множеством вытекающих из них последствий с самого начала со всей остротой подчеркнуть, что чистая1 феноменология, к каковой мы в дальнейшем намерены проложить путь, - та самая феноменология, первый прорыв к которой произошел в "Логических исследованиях" и смысл которой все глубже и богаче раскрывался для меня в работах протекшего с тех пор десятилетия, - это не психология и что причисление ее к психологии исключается не какими-либо случайными разграничениями области и терминологически, но принципиальными основаниями.

Эдмунд Гуссерль
Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии

Валерий, а Вы представляете себе, что такое трансцендентализм? В чем, например, отличие гуссерлевской трансцендентально-конститутивной феноменологии от только лишь усмотрения и раскрытия того факта, что мир увязан на субъективность (Weltbezug)?
В принципе, "психологическая" т.зр., не торопящаяся отбросить "естественную установку" в силу ее "наивности" вполне согласуется с констатацией и допущением подобной миро-увязанности.
Ср., напр., философию Мерло-Понти, поставившего под сомнение возможность редукции, но не отказавшегося от феноменологического принципа истолкования мира исходя из опыта только.

Как Вам, кстати, такая трактовка ЕУ: это естественный сон "сознания", а редукция является лишь методической радикализацией этого состояния
В редукции сознание бесповоротно погружается в всеохватный трансцендентальный тупик и уже неспособно вернуться к миру, который оно и в "ЕУ" не более чем сновидело. Сл-но, к подлинной ЕУ надо еще проснуться

Уважаемый alloff, дело в том, что сознание человеческого существа, наиболее примечательное, нежели наука. Здесь проблема отнюдь не язык, то есть когда Вы говорите о трансцендентальном тупике, объясните тогда, как сфера запредельного, имеющая неограниченный опыт может войти в тупик? Постараюсь предположить самостоятельно, что если тупик и есть, то он на уровне мира. Я бы с удовольствием побеседовал на тему трансцендентализма, но хотел бы все-таки затрагивать новые и новые темы. Кстати мне было бы очень интересно узнать Ваше и только Ваше мнение, без привлечения цитат, и использования мнения других философов и не только.
Вопрос будет стоять крайне остро, поэтому если Вы не дадите прямого ответа, то хотя бы дайте ответ самостоятельно. Объясню почему, когда человек «изливает» мысли, по другому сложно выразить, то он обязан высказывать то, во что верит, то что он действительно считает как таковым. Ведь множество философов, попросту, что говорится «пользуются знаниями» порой даже не предполагая, саму сущность сказанного. И мне хотелось бы у Вас спросить: - В чем суть исследования, когда речь идет о потустороннем? (ведь объясняя потустороннее явление как факт, оно незамедлительно становится таковым, а доказывать уже этот факт приходится тем, кто возможно не знает даже суть именно того или этого потустороннего явления). Если Вам не составит труда, когда задаете вопрос, доводите его до конца, а когда на что-либо отвечаете, давайте исчерпывающий ответ, без привлечения мнений и предположений иных философов. Иногда даже становится смешно, когда цитаты философов употребляют частично, то есть не полно, а значит и смысл цитат теряется.

Действительно, тупик на уровне мира. Проблема в том, что вряд ли можно непротиворечиво описать то, как мир дан нам в опыте, в терминах трансцендентального опыта, т.е. того опыта мира, как он дан нам в результате т.н. феноменологической редукции. Но сам мир отнюдь не тупик! Скорее он запределен, или, как однажды выразился Хайдеггер, «потусторонен». Да-да, этот самый мир. Что касается Вашего предложения, боюсь, оно выходит за пределы сферы моих – по крайней мере феноменологических интересов.

Попробую немного написать по первой главе третьего исследования. Здесь, как впрочем, и во всех остальных местах, разбираемой книги, на себя пристально обращает внимание термин «различие». Молчанов, например, в введении к своему переводу, в котором (в противоположность И.Н. Шкуратову) не то чтобы отстаивает, но как бы и не опровергает гуссерлевскую конструкцию «чистого Я», пишет, что опыт сознания и есть опыт различения, а « чистое Я» в этом случае оказывается чем-то подобным реализации проведения и осуществления различительных границ всякого смыслового полагания жизни. Будучи изначальным, для любого действенного смысла, такой опыт не подлежит дополнительному представлению и определению, и хоть мне бы не хотелось проводить здесь очередные сопоставления Гуссерля с Кантом, а « чистого Я» с «единством чистой трансцендетальной апперцепции», нельзя не отметить, что и у Канта «Я мыслю», сопровождающее любой опыт, само предметом опыта никак не является, поэтому, например, нельзя ответить на вопрос о бессмертии души, и разрешить еще ряд, мучающих человека, бытийных загадок. Но что означает «различие» у Гуссерля? Слово это встречается у него чуть ли не через каждый абзац. Проведение различительных дескрипций опыта сознания соответствует аналитике феноменологического исследования, которую Молчанов предлагает отличать от интерпретации сознания. В этом противопоставлении у него находится повод еще раз не согласиться с постмодернисткой критикой феноменологии, поскольку последняя, не смотря на, создаваемую ей иллюзию разоблачения, все еще слишком интерпритативна. Здесь можно еще раз вспомнить о концепции природы идеального, предложенной Деррида, в качестве отождествляемой со структурой бесконечного повторения. Во многом наследуя в своих стратегиях и интересах философии Ницше, почти все французские философы, так или иначе, были затронуты идеей Вечного возвращения, поэтому не могли не писать о «повторении», но у Гуссерля «повторение» реализуется в ином смысле, чем у Деррида, Делеза или Бланшо. К проблеме происхождения идеального, ведет у него, пожалуй, различие между неточным, избегающим адекватной самоизмеримости и формализации, непосредственным созерцанием и «сущностным» созерцанием, возможным через овладение и освоение инвариантной логико-математической природой увиденного ( в третьем исследовании как раз и встречается описание процедуры вариации в сознании многоплановыми аспектами содержания опыта). С этим различием тесно переплетено различие между данным предметом и тем фоном, на котором он может быть дан. Через вопрос о самостоятельности и несамостоятельности частей содержания опыта, мы приходим тут далее к еще более сложному, и как бы пограничному уже для самой феноменологии, различию между феноменологическим анализом и реальностью существования самих предметов опыта. Стоит ли понимать это различие в терминах противопоставления сущности и существования, предполагая, что существование вообще не может быть схвачено как изолированное, а нечто «самостоятельное» может соответствовать только сущности? (« Фрагметнтация как пространственного, так и временного мометов движения не приводит к фраментации самого движения.
Из этих рассуждений следует также, что в объективном времени, во времени природы, временные отрезки, имевшие in abstacto характер фрагментов по отношению к любой временной протяженности, включающей их в себя, теряют вместе с этим характером и взаимную независимость, если мы их начинаем рассматривать относительно конкретно заполненного временного единства, которому они присущи как самостоятельные моменты.» Ли2. стр. 273.) Мне кажется, что если очень захотеть овладеть всеми проводимыми Гуссерлем в ЛИ противопоставлениями (наиболее сложным в этом отношении оказывается разбор некого внутреннего диссонанса между описанием у него предмета, исходя из пространственных интуиций, и того же предмета, понятого, исходя из природы времени) в их следствиях для понимания механизма мышления, о самом мышлении можно поставить целый ряд принципиально важных вопросов. Но такая задача, увы, исключительно трудоемка.

«Что означает, что мы можем представить себе какое-то содержание «само по себе», «отдельным»? Означает ли это по отношению к феноменологической сфере, к сфере действительно переживаемых содержаний, что подобное содержание может быть высвобождено из переплетения с соответствующими содержаниями, т.е., в конечном счете, вырвано из единства сознания? Очевидно, нет. В этом смысле все содержания неотделимы. То же самое верно и для являющихся вещных содержаний по отношению к общему единству являющегося как такового. Представляя себе в отдельности содержание голова лошади, мы, тем не менее, делаем это неизбежно во взаимосвязи. Это содержание выделяется на предметном фоне, являющемся вместе с ним, оно непременно дано одновременно с разнообразными другими содержаниями и, в некотором роде, с ними едино. Но что же тогда означает отделимость этого содержания посредством представлений? Нам думается, что единственно возможный ответ на это следующий.
Такая отделимость подразумевает не что иное, как то, что мы можем удерживать в представлении это содержание тождественным при неограниченной (произвольной, не сдерживаемой никаким законом, коренящимся в сути этого содержания) вариации связанных с ним и вообще данных вместе с ним содержаний; помимо этого также подразумевается, что это содержание никак не затрагивалось бы уничтожением любого состава данных вместе с ним содержаний» (Гуссерль Эд. Собрание сочинений Т.3. Логические исследования. Т.2.(1). М. Гнозис. 2001. стр217-218.)
Интересно, ставил ли когда-нибудь Гуссерль вопрос о первичности имагинативной вариации в отношении происхождения эйдетической идеальности, или она все же оставалась для него лишь средством феноменологического анализа? В «Происхождении геометрии», где как раз и предпринимается попытка генетического истолкования природы идеального, Гуссерль отталкивается от темы математизации пространства, требующей определенной истории и практики, закрепляемой в учреждающих актах, требующих далее своей передачи, возобновления, развития и т.д., но подобное объяснение (не смотря на решающие для истолкования исторического процесса выводы) представляется лишь обходным путем, не достигающим внутренней сути вопроса. Со времен Декарта статусом самодостовеного и самоочевидного знания признается то, что дано мне во «внутреннем чувстве» или понимании истинности того, что дано мне именно как данное мне самому; любой же выход вовне этой самоданности, обращение к предметам, внешнего к моему сознанию, существования – как минимум, всегда нуждается в доказательстве. Такое доказательство, хотя его и можно изобрести, никогда, впрочем, не способно получить силу безусловного принципа, и, так или иначе, приходится признавать, что сама «реальность мира» может быть истолкована только лишь как «метафизическая предпосылка». («И даже если бы всякому психическому явлению, которое я квалифицирую как восприятие, соответствовал физический объект, все равно это утверждение было бы догматическим, т.к. до сих пор еще не установлено, что я имею доступ к реальности, лежащей за пределами моего сознания.» Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. Введение.) Между тем у самого Гуссерля в его «Феноменологии внутреннего осознания времени», именно во «внутреннем чувстве» сказывается как раз изначальная идеальнейшая и точнейшая математизированность всего временного континуума, поскольку самотождественность любых темпоральных фаз, оттенков, модификаций, ретенционально трансформирующихся по строгим законам имманентного сознанию «геометрического самоотношения», есть то, без чего человек вообще не в состоянии мыслить даже внутренне очевидное для него самого. Но вот здесь то и возникает тема отношения между временем и пространством, трансформации одного в другое, и того, что я в прошлом сообщении назвал диссонансом между пространственными и временными дескрипциями у Гуссерля. Тема эта, имея отношение к разбирательству во взаимоотношениях «внутреннего» и «внешнего» миров сознания, как раз и ставит вопрос о «доступе к реальности», причем так, что идеальное ставит в основание реального, а не низводит его к функции бесплотной фикции «отражения» или чего-то еще.

Методическое пособие
Что бы рассматривать метод Эдмунда Гуссерля, вначале нужно рассмотреть его концепцию, а именно увидеть то, что хочет до нас донести Эдмунд Гуссерль, а не то, какие средства он использует. Для начала основная концепция его, это не говорить на языке науки, а говорить тем языком, которым проще объяснить суть вещей. Суть его науки донести до общественности довольно простую картину, которая постает если не всматриваться в суть, то находясь внутри ее понятийного круга, и составить ту картину мира, которую доводится созерцать.
На удивление многим сообщу, разум имеет намного больше пространственной свободы, чем биологический механизм, поэтому следует говорить, не от биологического механизма, а от себя самого, как автор описывает свое состояние в момент события. Конечно, автор мог описывать и само событие, но в этом случае было бы потеряно то, что называется разумным объяснением. Если рабочий забивает гвоздь, он может в течении всего процесса, думать о том, как он забивает гвоздь, но как не парадоксально, он лишь частично отдает свое внимание забиванию гвоздя, а остальное пространство ума он использует для фантазий, представлений, воспоминаний, да и много другого на что способен человеческий разум. Гуссерль, крайне был бы разочарован, видя как его возвышают великим ученым, а суть его учения все равно не рассматривают с должным уважением. Это ведь для каждого, кто хочет мыслить без пределов, где каждый последующий предел, преодолевается так же легко, как открывание двери на себя, при надписи «от себя». Искренне надеюсь, что хотя бы один сможет возобладать над своим состоянием лени, навиваемое биологическим механизмом к работе, но разумный труд - это тот труд, который окупается немедленно и служит до неопределенного срока.

Уважаемый Валерий!
Как помнится, мне уже приходилось писать на семинаре о, так называемой, сути учения Гуссерля. Сейчас, наблюдая резкий спад продуктивной работы, заявленного прочтения ЛИ, думаю, что дело («Дело не в деньгах и в не в количестве женщин, и не в старом фольклоре и не в Новой волне. Но мы идем вслепую в странный местах, и все есть у нас – это радость и страх…») тут губит именно обще - мировоззренческое отношение к теме. Оно не требует никакого собственного изучения феноменологии (кажется в предисловии к отдельному изданию шестого логического исследования, Гуссерль сравнивает занятие феноменологией с занятием математикой, которой невозможно научиться за один день, но ведь феноменология намного сложнее), а ведь именно этим мы и собирались заняться.
Я согласен, что, например, моя собственная лень в работающем стремлении мыслить нечто важнейшее, мешает мне заняться чем-нибудь путным. Но эта лень относится не к моей неспособности провозглашать философские лозунги и писать по их поводу манифесты, а к тому, чтобы, например, дочитать до конца все пять переведенных ЛИ2 к будущему утру, одним махом.
Когда-то я был на подобное способен, но сегодня, пожалуй, что нет.
Пожалуй, глупый, и чисто эмоционально-непосредственный ответ на Ваше «Пособие» по чтению Гуссерля. Но начните с себя, скажите: « если не я кто же?» Но это «я» тогда должно быть действенным, а не только лишь обвиняющим. Пусть в этом «действии» каждый из нас работает над своим самосовершенствованьем в меру своих сил и в силу собственного предназначения. А Гуссерля дочитать все-таки нужно. Читайте и пишите, но только не про себе, а о феноменологии.
С уважением, Воробьев А.В.

Алексей Воробьев я понял, что Вы хотели сказать, но Вы явно не поняли мое стремление попытаться объяснить, Вам и не только, что следует не читать и не учить, а проводить собственные исследования. Здесь мы, можем не ограничиваться теми задачами, которые ставил перед собой Эдмунд Гуссерль в ЛИ, ведь он попытался донести суть феноменологии, а я считаю, что человек в состоянии уже самостоятельно созерцать, без подсказок, даже такого учителя, как Эдмунд Гуссерль. Когда в школе дают теоремы и заставляют их учить и знать на память, то тем самым лишают учеников способности мыслить заменяя ее способностью знать. Я хочу, не зубрить ЛИ, а общаться на всевозможные темы с теми, кто способен самостоятельно созерцать. Разве Вы сами не видите, что созерцать можно невероятно многое, выучить Вы всегда можете успеть, а познать можно только отрекаясь от всего лишнего. Если Вы не желаете общаться, а хотите найти для себя одноклассника, выполняя с ним домашнюю роботу ЛИ, то это не ко мне. Но если все же захотите пообщаться, достаточно задать вопрос волнующий Вас.

Уважаемые форумисты, прошу меня простить за отлучку. Для этого были объективные причины, о которых я писал ранее. Отныне я снова намереваюсь включиться в дискуссию.
Кажется, мы пока еще обсуждаем 3 иссл? Постараюсь, по мере возможностей, ответить на прозвучавшие вопросы по ЛИ (на вопросы, выходящие за рамки ЛИ Гуссерля, я, как и обещал, готов ответить в других темах). Я рад, что Алексей Воробьев и alloff не устранились от дискуссии и не последовали примеру нашего "адвоката дьявола" - Tugodum'a.

Что касается Валерия Няньченко - то слова здесь, по всей видимости, бессильны. Дизлексию я не лечу. Я не врач, а админ форума. За систематические оффтопики в этой теме все сообщения Няньченко будут подвергаться премодерации со стороны членов Клуба.

Хорошая формулировка, "чистое я" как реализующаяся функция. Следует учесть, наверное еще, что границы и различия очерчивают мое существование как конкретного я, конституированной личности. Само же чистое я, как "имманентная трансцендентность" особого рода, границам и различиям не м.б. причастно. Но тогда как оно может выступать принципом различения?

Но если ставить вопрос о происхождении таким образом, то не будет ли его решение тоже идеальным, как объясняющее с помощью идеального механизма?

Что касается Вашей интуиции касательно временных и пространственных дескрипций у Гуссерля, несколько не уловил, но буду внимателен при чтении 3-го исследования. Мне все же кажется, что математизация времени в геометрических схемах, как заимствующая онтические средства описания, не дает доступа к времени как среде существования. Хайдеггеровские экстазы и даже теория относительности (время как измерение) оказываются ближе ко времени. А пространство - да, мы можем постигать его только через изменение положения, т.е. опять-таки, через время.

Здравствуйте, alloff!
Прошу меня извинить, но в последнее время оказался просто в каком-то катаклизме житейских забот и потому никак не мог Вам быстро ответить, да и к слову сказать, и сейчас не уверен: смогу ли я написать нечто на сформулированные вопросы в контексте ЛИ, или собьюсь при ответе на дискурс из уже совершенно «другой оперы». Последнее кажется нежелательным, и в связи с этим хотелось бы сделать несколько предложений. Раз уж сейчас все равно период отпусков и каникул, - не договориться ли нам сделать некоторый перерыв в работе семинара (тем более, подобные перерывы уже и так начали «прорываться»), а осенью (или, если у кого позволят обстоятельства, то и раньше) взяться за дело уже с новыми силами? На этом предложении я никак не настаиваю, просто уже давненько ловлю себя на мысли, что за отдельными деталями и механизмами устройства ЛИ я никак не могу уловить как бы сам принцип действия всей этой «машины». В том, что эта «машина» действует, причем действует в очень важном для философии режиме у меня не возникает сомнений, но, видимо придется потратить часть лета на перевод шестого исследования, чтобы со всем этим разобраться конкретнее. Увы, мой немецкий хромает на обе ноги; «хромота не грех» - говаривал некогда Фрейд. Попробую все же доковылять до финала, очень надеюсь, что мы еще не раз сможем обменяться взаимными относительно феноменологии мыслями и наблюдениями.
С уважением, Алексей.

Алексей, а я как раз собирался взяться за семинар ... Поскольку как раз освободился и просто жажду исправить ситуацию, в которую сам же вас и завел. То обстоятельство, что мне удалось с вами обоими встретиться в оффлайне, я думаю, позволит нам более свободно общаться (хотя, конечно, нужно учитывать, что нас читает почтенная публика). Что касается запутанности ЛИ2, то отчасти это, видимо, объясняется тем, что рассматриваемые исследования носят достаточно разрозненный характер, это не система, а подступы к феноменологии, причем, подступы, как мы уже успели заметить, с разных сторон. Но если мы все же (надеюсь) перейдем (в свое время) и сконцентрируемся на 5 и 6 исследованиях, то многие вещи прояснятся, в том числе и те, о которых шла речь в предыдущих частях.

Я тоже не могу пока включиться. Две недели до санатория, а еще нужно закончить работу, с которой я завязан на других. Иван, извините, что не шлю текст, у меня просто нет сил его составить.
Я действительно хотел бы принять участие в обсуждении 5. и 6. исследований, видимо, это необходимо для работы с любыми проблемами. Мои извинения также Алексею. Всем хорошего отдыха!
Александр Фролов

В последнем своем сообщении Иван Николаевич написал, что Ли2 носят разрозненный и предварительно-феноменологический характер. Возможно, он прав. Но с этим хотелось бы и поспорить. Мне лично кажется, что определенная связь между отдельными частями и их последовательностью все-таки существует. Если это выглядит не так, то только потому, что Гуссерль в этой работе попросту слишком сильно занят изложением фактического феноменологического материала и полностью сосредоточен на открывшемся ему опыте мышления, исходящего непосредственно из сознания, чтобы помимо описания этого опыта делать дополнительные философские обобщения, создавать относительно своего же исследования некие метатеории, и извлекать из этих теорий систематически-связанные и, приносящие немалые эвристические дивиденды, выводы. Но все это не значит, что сама книга не была им систематически продумана, и возможна хотя бы без одной из своих частей. В качестве примера приведу одну из возможных смысловых цепочек, связывающих гуссерлевский текст воедино.
Как мы помним, один из самых парадоксальных выводов первого исследования заключался в том, что по Гуссерлю функционирование значений возможно (и даже большей частью необходимо) без всякого исполняющего акта придания значения. Подобное утверждение вызывает в нас негодование, мы требуем от Гуссерля объяснений: почему это так, как такое возможно? Но гуссерлевский «коперниковский переворот» в теории познания в том и состоит, что в данном случае ничего не нужно и даже бессмысленно объяснять. Значение без созерцания, воображения, восприятия и т.д. в своей сознательной функциональности есть простой факт сознания. Читая книгу, на слове «дерево» в ней, мы не бежим к окну посмотреть на реальное дерево, чтобы понять это слово, точно так же мы не рисуем это дерево для себя на бумаге и не пытаемся его сфантазировать, просто (без всяких для себя затруднений) продолжаем чтение дальше, прекрасно зная все, что в данном тексте написано. Теперь сделаем следующий шаг и спросим себя: возможна ли была гуссерлевская теория «идеального единства вида» без, предваряющего ее, признания того, что значение есть просто значение и в качестве (без всего остального) значения? Ответить на этот вопрос отрицательно можно, если задуматься над тем: почему же Гуссерль так ополчился на все известные ему теории абстрагирования? Ополчился он как раз потому, что, опять таки, не нужно пытаться объяснить себе то, что на самом деле первично, изначально и очевидно в качестве простого факта. Из-за того, что мы способны мыслить абстрактно вытекает возможность объяснить нечто иное, а вот из этого «иного» объяснять идеальность вида – верх феноменологической нелепости. Демонстрация этой нелепости во втором исследовании представляет собой недостающее звено аргументации в пользу констатации простой фактичности значения исследования первого, и наоборот, первая констатация с необходимостью направляет и руководит всей критикой Гуссерля из второго его рассуждения. Данное «сцепление» в виде неоднократных сопоставлений можно найти прямо по тексту, а само это «сцепление» уже в полной мере характеризует все то, что хотел изменить Гуссерль в мышлении собственным феноменологическим проектом как таковым.
Но почему было потрачено столько сил, поломано столько копей и исписано столько трактатов на то, чтобы («противосмысленным» образом) истолковать то, как человеческое сознание приходит к абстрактным идеям? Наша натура, возможно, сам способ нашего смертного выживания и сохранения самой этой «натуры» настолько ориентированы на внешний для нашего мышления мир и на, поставляемое этим миром обеспечение данной ориентации, что «теории познания» попросту необходимо, во чтобы то ни стало выводить общее представление из чувственного созерцания, мотивировать его происхождение «экономикой мышления», выдумывать по его поводу теории представительства и т.д. Все это и подобные этому вещи есть то, через что мы пытаемся «узаконить», «легитимировать», «оправдать» собственное же бытие. Сознание (этого бытия) в своей сущности обязано быть объяснено и сконструировано в своем генетическом происхождении из источников наличного мира, чтобы получить опору для себя во внешней себе среде. Без этих объяснений, выводов, опор мы начинаем осознавать, что как бы повисаем в, звенящей вокруг себя, пустоте. Как писал Хайдеггер, в этом осознании «почва уходит из под ног», нам больше не за что ухватится, не с чем из всего этого «сущего мира» себя соотнести и сопоставить, в этой невозможности мы сами как бы теряем свою «предметную» сущность и ужасаемся этой потере. Но и по Хайдеггеру и по Кьркегору и по Шестову только в такой потере (мотивированности инаковой себе самому средой) сознание и получает доступ к собственному своему бытию. Однако опыт такого бытия потрясает нас «страхом и трепетом», и вот чтобы укрыться от этого потрясения – смысл очевидного нам нужно извратить и вывернуть наизнанку.
Гуссерль не говорит ни о страхе, не о трепете, он просто меняет (противозаконное) отношение «мир-человек» на (самоочевидное) отношение «человек-мир», и скрупулезно работает в режиме этого изменения. Ну и т.д.
Хотел, когда садился писать, перекинуть еще «пару мостиков»: от второго к третьему исследованию, а от него, наконец, к четвертому, но что-то увлекся, и временем более не располагаю. Как бы ни было, надеюсь, что за лето мы с четвертым исследованием хотя бы локальным образом разберемся, а дальше, хотелось бы в это верить, общими усилиями приступим к пятому и шестому. Как припоминается, в самом начале семинара мнение о том, что начинать нужно именно с пятого исследования, как раз и выдвигалось. Видимо, в таком подходе было свое сильное преимущество. Почему бы нам всем вместе не использовать это преимущество, на пользу феноменологии и на благо себе, во всей его полноте?

Итак, господа философы, не пора ли продолжить? Что-то, правда, с этим делом не ладиться, видимо, виноват некий пресловутый конфликт интерпретаций. Что поделаешь, разлад и разобщенность в единстве философского знания не уменьшается, а сказывается с каждым годом только сильней. Гуссерль, пожалуй, был последним классическим оптимистом идеи перспективности человеческого мышления, и уже Хайдеггер от подобного оптимизма существенным образом уклонился. Философское же время, называемое «После Деррида» и вовсе оказывается тут все более «смутным». Многие, не видя сейчас в истории метафизики никаких будущих перспектив, стремятся вернутся назад к как бы человеческой философии, такой какой она была прежде. Но я не думаю, что дорога «назад в будущее» в данном случае окажется проходимой. Не смотря ни на что нужно смотреть вперед и двигаться дальше.

Четвертое исследование лично я оценил как прямое продолжение одновременно и первого и третьего. В нем Гуссерль намерен заняться грамматикой или скорее описанием тех различий (я их тут не перечисляю), на которых она в качестве организованного порядка выражения значений феноменологически обосновывается. Во всяком случае, во Введении он пишет: «Прояснение подобных различий ведет к применению нашего общего различения между самостоятельными и несамостоятельными предметами к области значений, так что интендируемое в данном исследовании различие следует охарактеризовать как различие между самостоятельными и несамостоятельными значениями.» Обращение к ключевым темам первого и третьего исследования тут на лицо, но их объединение, соответственно, значительно усложняет все то, что было сказано до этого. Первую сложность, от которой Гуссерль намерен «оттолкнуться» составляет вопрос: «не является ли составной или простой характер значений простым отражением составного или простого характера {«представленных» в них посредством акта придания значения ( in der Weise des Bedeutens)} предметов. (§ 2.)
Задуматься над тем, почему Гуссерль так озадачен проблемой «простоты» и «сложности» – достаточно любопытно, но не рискну углубляться в дебри своих по этому поводу размышлений, и выскажу самое примитивное, что тут приходит на ум: для него различение двух этих образований выступает как бы исходным моментом анализа характера феноменологических сущностей и тех априорных законосообразных отношений, которые между этими сущностями во всех взаимосвязях интенционального опыта иерархическим образом выстраиваются. Самостоятельность и несамостоятельность, часть и целое, простое и составное – все это характеризует и описывает дискурсивную природу всякого смыслового опыта, который в четвертом исследовании подлежит своему выражению через грамматическую обусловленность языка. Гуссерль признает, что эта грамматическая обусловленность в фактическом воплощении выражения может зависеть от случайных факторов эволюции, привычного употребления и т.д. того или иного конкретного языка (эмпирическая наличная уникальность не должна являться существенным предметом феноменологии, от нее, наоборот, следует освободится), но после этого признания он добавляет: «Однако, с другой стороны, мы наталкиваемся на существенное различие самостоятельных и несамостоятельных значений, так же как на внутренне при этом взаимосвязанные априорные законы соединения значений и преобразования значений, законы, которые более или менее отчетливо должны обнаруживаться в каждом развитом языке _ в грамматическом учении о формах и определенном присущем ему классе несовместимостей.» (§.12) Самостоятельные и несамостоятельные значения (категорематические и синкатегорематические) в своем различении в этой фразе напрямую отсылают к законам соединения и преобразования, а так же к учению о языковых формах. При определенной доле терпения для читателя со всем этим разобраться не так уж и сложно, самому Гуссерлю накинуть на грамматическую многоаспектность языка (проблема «Колебания значения слов и идеальность единства значений» возникает еще в первом исследовании, в четвертом – эта «арифметика» вынуждена усложниться до «алгебры», соответственно, грамматические модификации и отношения в своем выявлении требуют тут еще большей бдительности и внимания) логическую сетку конституирующих ее правил было, пожалуй, гораздо сложнее. Как это у Гуссерля получилось, и получилось ли вообще (кажется, в итоге поздних размышлений он был вынужден признать не-феноменологичный характер "бытия" языка), на фоне воскрешения идеи «чистой грамматики» - этого тайного бастиона европоцентризма, - мне лично наблюдать было достаточно интересно. В любом случае тут проявился целый каскад современных лингвистических и логических проблем, обращение к которым могло бы получить достаточно продуктивное обсуждение. Но с другой стороны, интересно ли это так же предполагаемым (если таковые, естественно, сохранились) участникам семинара? Будет ли семинар в сложившихся обстоятельствах вообще продолжен?
С уважением, Алексей.

Здравствуйте, Алексей!
Интересна Ваша довольно отстраненная, "зуммирующая" (от zoom) репрезентация позиции Гуссерля в ЛИ: показать простоту и фактичность значения как первичной основы для объяснения. Но стремился ли Гуссерль что-либо объяснить? Объяснить мир на основе значений? Но значения, которые мы задним числом открываем в мире, ничего в нем не объясняют, ведь они нами же туда "отосланы". Тот, кто смотрит в мир, если правильно смотрит, узнает в нем себя, и только так мир как мир, неважно, какой это мир - природы или истории (Бибихин очень удачно прилагал эту максиму - узнать себя - ко взгляду Дильтея, ставившего задачу через напряжение всех душевных сил актуализировать взаимосвязи исторического мира в индивидуальной психической взаимосвязи).
Гуссерль не мог не обратиться к проблеме трансцендентальной - т.е. смысловой - корреляции между сознанием и миром, не мог представлять человека с его способностью к простоте и фактичности значения так, как если бы значения были отделены от мира. Он снял всякий зазор между значениями и миром, лишив мира свойственной ему в данном отношении избыточности.
Должен признать, для меня до сих пор главной загадкой феноменологии является, как можно мир как универсум трактовать как универсум смысла. Смысл повсеместен, посредством него мир приобретает ту или иную конфигурацию. Но постулировав, точнее вновь и вновь открывая универсальность смысла, мы не можем отделаться от ощущения, что смысл без мира также невозможен, что мир, как бес-смысленное (non-sense Мерло-Понти) как бы постоянно отступает за границы смысла...

Кстати, что Вы имеете в виду под поздними размышлениями Гуссерля, где он вынужден был признать не-феноменологичный характер "бытия" языка?

Я посмотрю 4-е Иссл., постараюсь ответить.

alloff, хорошо, что Вы появились Я тут уже давно хожу с чувством вины, поскольку в силу большой академической занятости все никак не могу сосоредоточится на возобновлении наших дискуссий. В ближайшие выходные начну разгребать завалы. Теперь уже точно. Очень жаль, но Тугодум скорее всего не сможет активно принимать участие в нашем семинаре. Как он сообщил в сообществе Martin Heidegger's Community (http://www.livejournal.com/community/martinheidegger/4040.html), здесь бродит призрак постмодернизьма Впрочем, к нам, может быть, еще кто-нибудь присоединится. В конце концов, дело не в количестве, дело в качестве. Мне, напр., вполне достаточно того, что среди собеседников есть такие люди как Вы и А.Воробьев.

Здравствуйте, alloff и Феномен!
Рад, что феноменологическое сотрудничество возобновляется. Прошу извинить, что с ходу не могу ответить на прозвучавшие вопросы; ответы на них не кажутся мне простыми и однозначными, чтобы к ним подготовиться нужно к тому же освободится от некоторых более рутинных, но жизненно неизбежных забот.

Так ли уж нужен для сознания феноменолога мир? Если он нужен, то как быть с необходимостью для него воздержания от утверждений о существовании мира? Во введении ко второму тому ЛИ Гуссерль пишет, что это существование еще никто не доказал, оно есть метафизическая предпосылка, а исследование, которое он собирается провести ( в частности относительно языка) совершенно не зависит от того, существуют ли вообще какие-либо фактические языки, есть ли, говорящие на них люди, имеется ли нечто такое как общение или природа и т.д.
Обычно мы думаем, что в проблеме наличной данности мира нет ничего парадоксального, мы полагаем, что эта данность доступна взгляду, как доступен ему вид улицы за прозрачным стеклом окон нашего дома. Это стекло, которое собственно и отличает субъективное от объективного, не кажется нам подозрительным, а его проницаемость в чем-то сомнительной; но если не быть столь доверчивыми, если самим начать проявлять проницательность? Проницательность Гуссерля заключается в том, что проблема стекла окна в мир, трансформируется у него в проблему зеркала, в котором перспектива знания мирского опыта опрокидывается вспять; мы уже не смотрим по другую сторону себя самих, называемую «миром», а видим отражение опыта собственного же смотрения, в его логической конституирующей необходимости, анализ которой Гуссерль и претендует заложить в фундамент обоснования всех объективных наук. Конечно, несколько странным может показаться обоснование науки в отворачивании от существования мира самого по (в) себе, но ведь уже Кант полагал, что ведение об этом « в себе» нам совершенно недоступно, а вот законную необходимость познания всеми силами обосновывал ….
Не хочется сейчас углубляться в эту тему дальше, лучше вернуться к ней в более удобный момент, вспомнив при этом так же и проблему значений.
По поводу сказанного мной до этого о языке, вынужден признать, что выразился я в данном случае весьма неудачно. В качестве слабого оправдания вынужден сослаться пока, например, на то, что: «Моделью языка является для Гуссерля объективный язык науки. Язык поэтический, чьими значениями не являются объекты, не обладает в его глазах трансцендентальной ценностью.» (Гуссерль\ Деррида. Начало геометрии. М.1996. стр.100.), - и, таким образом, допустить вывод, что именно собственное существо бытия языка феноменологической инвентаризации как раз то и не подлежит…
Да уж. Что-то не получается у меня сегодня ничего из того, что хотел, написать. Может «призрак постмодернизма» свои парализующие чары нагнал?

Начинаю разгребать накопившиеся посты.



Интересный вопрос. Т.е. является ли вариация в фантазии необходимым моментом "усмотрения сущностей", или таковое может происходить и без вариации (вариация в этом случае - метод, а не онтологическое условие)? (Если я правильно понимаю вопрос.) В трансцендентальной феноменологии (начиная с Идей I) такая вариация рассматривается как одна из необходимых методологических процедур для вычленения чистой сущности, эйдоса, идеи, Априори. Описание этой процедуры в том или ином виде мы находим во многих работах после "Идей". Но я все же думаю, что для усмотрения сущности эксплицитная вариация не является необходимой, необходимым остается то, что созерцание сущности всегда строится на основе некоего фактичного созерцания (чувственного или воображаемого - здесь разницы нет - NB - LU2-2, S. 163 - воображаемое Красное неотличимо от воспринимаемого Красного), т.е. созерцание сущности - это всегда фундированное (несамостоятельное) созерцание, равно как и данность этого созерцания.

Да, этот вопрос лучше отложить до другого удобного случая. Но чем больше я кручусь вокруг проблемы мира, Weltphenomen’a, тем более ясно, что феноменологу от мира никуда не деться. Бытие-вне-мира, или без-мира, есть нечто противосмысленное. Конечному существу требуется свобода, хотя бы свобода передвижения (а в общем аспекте – свобода временения), а она-то как раз обеспечивается миром. Быть – с необходимостью значит быть минимизированным «в чем-то», что превосходит. Как бы не изменялась перспектива, это не изменит факта мира и всякий анализ, как бы он не абстрагировался от фактов, будет идти сквозь этот факт.

Здесь опять вопрос, который я уже формулировал: если мы постулируем, что есть не только мир, но и смысл (смыслы) мира, в которых мир как бы для нас конституируется, то каким образом этот смысл соотносится с самим миром и с внутримирным сущим, так что в этом соотнесении сохраняется различие между соотнесенным, т.е. мир и сущее продолжают сквозить через смысл, смысл не отменяет того, о чем (чего) он смысл. И в соотнесении с миром не отменяет и самое себя, или это не так, ведь в ЕУ смысл как раз-таки не тематизируется, а смысловые предметности являются скорее результатом (измышлением) феноменологической у-ки? Во всяком случае, я считаю, что даже если феноменология претендует на анализ только смысловой реальности (точнее, ирреальности), этот подход все равно опирается на что-то, что до смены установки было помимо смысла, и раз было, то что-то от него, или даже оно само, не могло не остаться… Есть ли смысл вообще, говорить о смысле?

Я вовсе не собираюсь отрицать факта мира, но зачастую под миром понимается (далекий от феноменологической достоверности) результат «наивной» тематизации этого факта. Если этому результату придавать слишком большое значение, то философское истолкование факта мира попросту начнет повторять сюжеты тех картин, что вытканы на, скрывающем от нас суть явлений, пресловутом «покрывале майя». Нечто подобное, как мне кажется, произошло с Мерло-Понти, который говорит «мир», «тело», «Другой», «время» и т.д. в конечном итоге лишь для того, чтобы из всех этих слов сплести объяснение наличной человеческой в существовании ситуации, но подобные объяснения лично мне кажутся лишь игрой означающих подстановок, поскольку без понимания исходной для конституции самого мира позиции, они ровным счетом ничего не значат.

Вот он пишет, например, по поводу «свободы передвижения»: «Поскольку я обладаю телом и действую через него в мире, пространство и время не являются для меня суммой соседствующих друг с другом точек или, с другой стороны, бесконечностью отношений, синтез которых осуществляло бы мое сознание и в которые оно вовлекало бы мое тело; я не нахожусь в пространстве и во времени, я не мыслю о пространстве и времени; я принадлежу пространству и времени, мое тело слито с ними, заключает их в себе.» ( Феноменология восприятия» Стр.188.) Но ведь это же истолкование просто прыжок на месте, оно никуда нас не продвигает, потому что пространство и время феноменологически должны быть промыслены именно из сознания, а не феноменологической мистификации из природного наличного человеческого бытия. Мне, например, в проблеме «передвижения» интересно то, как и почему, мое тело, будучи центром всех моих пространственных и временных координат на самом деле в этом центре (исходя из мирских представлений) никогда не мыслится. Я говорю, скажем, что пойду погуляю в саду, но ведь от своего постоянного «здесь» в теле никто из нас никогда не сдвигался даже на толщину волоса. Как же происходит та трансформация координат, которая допускает иллюзию моей возможной прогулки? Чтобы это начать разбирать, нужно отказаться от своих прежних представлений о мирском существовании, или как минимум, просто не допускать самому миру навязывать мышлению иллюзорные точки отсчета своего понимания. Вообще пространство, будучи необходимой внешней формой условия существования мира (в силу именно своего внешнего феноменологически-отчужденного характера) уже бросает на этот естественный мир тень большого сомнения в его достоверности, хотя в полную фиктивную иллюзорность его превращает конечно же время. Прошлого мира уже нет, будущего нет еще, настоящее в мире – только граница различения двух этих видов отсутствия его собственного бытия. Чтобы получить другую, менее негативную структуру координат темпоральности существования, нужно иные (не линейно-экзистенциальные) установки прочтения времени. Одна из них (ее как раз и придерживался Гуссерль) заключается в том, что нет прошлого и будущего самих по себе, а есть лишь настоящее прошлого и настоящее будущего. Главная нагрузка тут падает на инстанцию «настоящее» в качестве «Теперь», и вот, исходя из этой инстанции, и оказывается возможным объяснять мир на основе значений.
Где-то в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили рассказывает о том, что однажды Декарту приснился сон, в котором он увидел актуальность всех настоящих значений мира в качестве как бы царства истины или результата подлинной Науки, и эти значения выстроились для него в вертикали вечности измерения именно момента Теперь. Относительно этого измерения Мамардашвили проводит много достаточно сложных рассуждений, думаю, что их тут можно опустить. Мне лично кажется, что в этом сне Декарту приснилась идея Бога, за счет которой он так удачно разделался со всеми наваждениями «злого гения»; Бог же, как известно схоластам, созерцает все историческое прошлое и будущее в едином неделимом мгновении настоящего. Человек в отличии от Бога конечен, и только поэтому впадает в ошибочность своего линейного проживания времени, никак не выводя его из вечности идеальных значений.
Мне не известно, что обычно снилось Гуссерлю, но в последнем параграфе Первого исследования он пишет: «Так же как числа — в идеальном смысле, который предполагает арифметика — не возникают и не исчезают вместе с актом счета и так же как поэтому бесконечный числовой ряд представляет объективно устойчивую точно отграниченную, в соответствии с идеальной закономерностью, совокупность общих предметов, которую никто не может увеличить или уменьшить, так же обстоит дело и идеальными, чисто-логическими единствами, понятиями, положениями, истинами, короче, с логическими значениями. Они образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными — случайные обстоятельства. Существуют, следовательно, бесчисленные значения, которые в обычном, относительном смысле слова, суть просто возможные значения, тогда как они никогда не были выражены и из-за ограниченности человеческих познавательных сил никогда не могут быть выражены.» То есть все идеальные значения существуют и всегда существовали, но человек должен неким двусмысленным и всегда ограниченным образом двигаться относительно них в истории, фактически эти значения актуализируя, в том числе и способом забвения изначального смысла идеальности в традиции его объективации.

По поводу «объективации» в связи с координатами начала отсчета мышления привожу показательную цитату из названных размышлений Мамардашвили: « То, что существует в языке в виде значений и смыслов, - это прошлое. И память только кажется хранилищем того, что якобы понято и пережито. В неподвластном нам скрытом плане реальности весь мир завертелся и накрутился вокруг нас с чудовищной скоростью, накладывая одно впечатление на другое, один смысл на другой, одно событие на другое. А нам кажется, что это мы смотрим на неподвижные предметы, что мы движемся вокруг них, а в действительности даже в акте взгляда – вот я бросаю на вас взгляд, а вы на меня, - уже в этом акте скорее не наши глаза движутся, а предметы и складываются в прошлое, которое и является врагом мысли. То есть врагом понимания того, что есть на самом деле.» ( М. Мамардашвили. Картезианские размышления. М.1993. стр. 14.)
Вообще по поводу проблем с существованием мира можно разобрать, например, 49§ И1.
«Абсолютное сознание как то, что остается после уничтожения мира», хотя лучше, конечно, вновь сосредоточится на тексте ЛИ. (Меня, правда, немного смущает, что самого текста снова под рукой не имею, поскольку одолжил его заинтересованному в изучении Гуссерля у себя в городе кругу лиц. Иными словами, философский интерес к ЛИ существует, и проявляет свою актуальность в спектре гораздо более широком, чем узко специальном измерении историко-философского академизма.)

Уважаемый Алексей!

Говоря о смысле, я заранее и давно уже исключаю для себя возможность понимать его как идеальность значений. Может быть, Делез с Мерло-Понти так подействовали, но я понимаю смысл как способ соотноситься с сущим, характерный для конечного субъекта. Смысл в моем понимании это нечто «в окрестностях» субъекта, что, однако, еще не означает, что мир ограничен этой окрестностью только потому, что иное не попало в сферу соотнесения. Единственное постоянное, которое я усматриваю, это сам мир, его мирность, неизменная во всех водоворотах смысла, т.е. нашего способа соотносится с миром. Ну да, Хайдеггер был уже в Гераклите: река течет, берега все те же.

Мерло-Понти был, по-моему, одним из немногих, кто имел специфическое чувство мира, в отличие от Гуссерля, тот рассматривал мирофеномен скорее логически, умозрительно. В приведенной цитате, кстати, он ведь и пытается помыслить «из сознания» то, чего сознание никогда не достигает в полной мере, что для него не прозрачно – феномен пространственной расположенности. Все его мыслительные усилия – своего рода попытка подтянуть себя самого за волосы. В т.ч. и относительно мирофеномена:

«С природным и социальным миром мы открыли подлинно трансцендентальное, которое является не совокупностью конститутивных операций, через которые прозрачный, свободный от темноты и неясности мир расстилался бы перед беспристрастным зрителем, но двусмысленной жизнью, в которой находится Ursprung трансцендентностей и которая через основополагающее противоречие включает меня в общение с ними и на этом основании делает возможным познание» (с. 465).

«…вещи в самих себе совместимы и со-возможны, поскольку я с самого начала поддерживаю связь с единым бытием, с необъятным индивидом, из которого происходит весь мой опыт и который остается на горизонте всей моей жизни, как гул большого города служит фоном всему, что мы делаем в нем» (с. 420).

«Вещь и мир существуют лишь в той степени, в какой они переживаются мной или подобными мне субъектами, поскольку они являются сцеплением наших перспектив, но вместе с тем они трансцендентны любым перспективам, поскольку эта цепь темпоральна и незавершена. Мне кажется, что мир живет сам по себе и вне меня, как незримые пейзажи продолжают жить по ту сторону моего визуального поля и как мое прошлое узнало жизнь задолго до моего настоящего» (с. 427).


Отн. пар. 49 И1:

В самом деле, мир не должен быть, это должествование неоткуда почерпнуть, но он уже есть, и сущее здесь сильнее должного. Он не требует никакого должествования, поскольку он уже вот. Гуссерль пытается применить акчиологическую категорию к миру, как если бы мир был отдельной вещью. Но к миру такие категории неприложимы.
Набрасывая картину хаоса явлений, в которых единый и непротиворечивый мир как бы растворяется, Гуссерль предполагает (и это его предпосылка при работе с Weltphaenomen’ом), что единство мира значит единство опыта, и если опыт, пускай хотя бы в мысленном эксперименте, утрачивает единство, значит и мира нету. Но опыт, пусть даже и беспорядочный, Wirrwarr явлений, мыслится здесь все равно на фоне чего-то, что не затрагивается этой беспорядочностью, бессвязнный опыт все равно мыслится как единый, до конца не удается представить дело так, что есть какой-то опыт, но нет мира.

Я, честно говоря, не могу представить, каким образом сознание экзистирует абсолютно независимо, как абсолютный регион, какое для этого есть основание? Как Гуссерль может говорить, что уничтожение мира «не ведет к исключению переживаний иного порядка, иных взаимосвязей переживания» (с. 107), ведь он на деле всегда имел дело только сознанием-при-мире, и как он в чистом сознании может выделить связи, независимые от мира, если если интенциональность есть основочерта сознания.

Мир трансцендентаных вещей совершенно немыслим без сознания. Это верно, но совсем не обязательно, чтобы этот мир полагался сознанием. Гуссерль утверждает, что быть значит быть интенционально положенным, и все остальное противосмысленно (с. 109). Мне кажется, это слишком узкий критерий рациональности, и мне кажется, стоит опять вспомнить Мерло-Понти с его «философией двусмысленности»: мир не обязан удовлетворять критериям разума, чтобы помыслить мир, нужно прыгнуть через себя.

Что же, возвращайте книгу, постараемся извлечь из нее пользу. Извините за спровоцированное мной отступление

- По-моему, сбивает с толку речь о "частях" ВЕЩЕЙ, как бы САМИХ вещей. Словоупотребление, однако... Мы привыкли, что "части" имеют реальные, единичные предметы, но не идеи. Тут, действительно, привычнее говорить о качествах. Но вот что характерно: Гуссерль то, занимая феноменологическую позицию, может по сути говорить только о мыслимости вещей, об их смысле, конституируемом в сознании, но не о самих "трансценденциях". Именно некий вариант парменидовского тождества бытия и мышления вызывает здесь вышеотмеченные двусмысленности, ИМХО. То что есть вещь, она есть как феномен сознания. Кстати, к содержанию самого этого феномена принадлежит тетическая, бытийная характеристика вещи - напр., что вещь дана сознанию как "реально существующая". - Это к прозвучавшему здесь вопросу об опредмечивании и восприятии актов (ноэтического). В свое время думал уже над этим и никак не мог понять, что значит "видеть акт", вот этот, конкретный. Сущность акта в идеации (с вариацией данностей) - это как-то еще понятно (но тут свои вопросы), процесс воспринимания (переживания) - это тоже понятно, но вот Что значит созерцать Акт сознания? Один из ответов Гуссерля: высматривать нечто такое, что дано абсолютно (Идеи I). Но вот такой вопрос Гуссерль кажется не ставил: А способны ли мы заметить, РАЗЛИЧИТЬ что-либо абсолютное? С др. стороны, не будем забывать о параллелизме ноэтических и ноэматических компонентов сознания (который, по-моему свидетельствует о том, что их то самих по себе трудно раз=личить в конкретном феномене). Поэтому, к самой ноэме принадлежат характеристики, которые свидетельствуют о способе переживания (ноэтическом) данного предмета. Скажем, ноэма воображаемого дома будет отличаться от ноэмы воспринимаемого или ноэмы вспоминаемого дома.

Существует связь или нет ("на самом деле"), мы всегда ее можем провести, т.е. "вложить" - Конечно, положение об отсутствии связи - одностороннее. Оно высказано с определенной точки зрения на эти исследования (в сравнении между блоками 1-2, 3-4 И 5-6 иссл., да и в сравнении с другими, более систематическими, работами Гуссерля - Идеи I и далее). Посмотрев на дело с др. стороны, мы увидим множество связей. Например, исследования пронизывает некое единство метода, который применяет Гуссерль в аналитике выражения и значения, теорий абстракций, части и целого, самостоятельных и несамостоятельных предметов, сознания. Но я серьезно сомневаюсь в том, что это тот самый метод, который позднее будет кодифицирован под именем "феноменологического" (редукция, идеация). Здесь важнейшие инструменты, как они мне сейчас видятся, - различение и рефлексия. Конечно, можно было бы установить связи между рефлексией и различением, с одной стороны, и редукцией и идеацией, с другой. В отношении рефлексии я такую работу уже проделал (и от этого многое стало более понятным и "осуществимым" в феноменологическом философствовании), а в отношении различения - пока нет.

Кстати, специфика Гуссерля, которая подогревает интерес к его творчеству, помимо прочего в том, что он был (и осознавал себя) "абсолютно начинающим". (Гуссерль не так хорошо знал историю философии, как, напр., Хайдеггер и др. философы 20 в, но - NB! - это незнание не противоречило принципам его феноменологии.) Поэтому в его мышлении - без оглядки на традицию - были заново поставлены и решались многие философские вопросы: иногда Гуссерль повторял традиционные решения, иногда находил собственные (к которым вряд ли бы пришли те, кто пребывал во власти традиционных), в любом случае он демонстрировал определенный опыт философского мышления, самостоятельного мышления.

Да, Иван, спасибо за указание. Действительно, качество можно приписать скорее реальным предметам, чем смыслу реальных предметов, ведь смысл "нейтрален", его вообще невозможно через что-то определить.

Но я имел в виду, что в конституции вещи не все можно описать согласно четко отрефлексированному смыслу, что все части и аспекты собираются в одно благодаря некоторому интегральному качеству, самой вещности вот этой вещи, как ее скорее онтологической, чем онтической - если пользоваться различием Хайдеггера - чертой.
Пусть к дающему вещь акту принадлежит бытийная характеристика: мы воспринимаем вещь в "живом настоящем", или воображаем и пр.
Мы фиксируем это как бы в составе ноэмы. Но не является ли эта фиксация чисто формальной? Что она не говорит нам о бытии вещи, по мере того, насколько последнее дано в избытке относительно фиксируемого нами смысла? Так и с едиснтвом вот этой вещи (ведь единство вещи очень близко к бытию вещи, если не одно и тоже):
Можно ли его, как некое "качество", полностью эксплицировать? Феноменологический смысл таит в себе какие-то непроницаемые, или слишком прозрачные, сгустки...

Вернул книгу и снова просмотрел четвертое исследование. По его поводу опять отметил для себя достаточно сомнительный характер, выводимой Гуссерлем «идеи чистой грамматики». Вопреки тому, что исторически данная идея ( несмотря на ее кажущуюся научную оправданность) низменно оказывалась голой фикций, Гуссерль этого факта признавать не хочет, а наоборот, думает, что вместо обманчивой иллюзии начинает иметь дело с надежным фундаментом нового знания. Вот какой вывод он по поводу этого фундамента под конец делает: « В заключение мы можем сказать: внутри чистой логики отделяется чистое учение о формах значений как некоторая рассматриваемая в себе первая и основополагающая сфера. Рассматриваемая с точки зрения грамматики, она дает просто идеальный каркас, который различным образом наполняется эмпирическим материалом и облачается в иные одеяния каждым фактическим языком, который следует частью общечеловеческим, частью изменяющимся эмпирическим мотивам. Насколько бы ни были эмпирически определены фактическое содержание исторических языков и их грамматические формы, каждый язык привязан к этому идеальному каркасу, и, таким образом его теоретическое изучение должно составлять одно из оснований предельного научного прояснения любого языка вообще.»( стр. 316.) Если бы это было так, то, например, проблемы с машинным переводом были уже давно решены, но ведь они только начинают по-настоящему пониматься. Формализация законосообразности функционирования языка, пожалуй, сильно отличается от кантовского «чистого естествознания» (Гуссерль указывает на эту аналогию в примечании к последнему параграфу исследования), основанием для которого выступает математическая выразимость форм наглядного представления. Гуссерль же пытается это различие преодолеть. Сначала выражения у него находит непосредственную связь со значениями (§ 5.), а далее значения соотносятся с областью их осуществления в представлении предметностей (§ 9.) ( нужно оговорить, что "связь" и "соотнесение" у Гуссерля не выступают в форме прямых отражений или эквивалентносей, а подченены логике, проводимых различий, в этом-то и вся сложность), таким образом, выражение оказывается обусловлено всеми теми законами, что были намечены в третьем исследовании, а, значит, фундамент под «чистую грамматику» заложен. Все это более смело, чем оправдано.
Прочитал статью Якобсона «Часть и целое в языке», в которой наш известный лингвист называет «Logische Untersuchungen» Эдмонда Гуссерля самым вдохновенным вкладом в изучение феноменологии языка». Но Якобсон в этой статье, как и Гуссерль (по ряду феноменологических вопросов вообще), говорит, что мы должны только наметить в языке такие-то и такие-то измерения и области исследования, а уже потом начать их осваивать в русле единой науки. Однако лингвистика до сих пор как единая наука (подобно математике) не существует, поскольку лишена своего дедуктивного центра. Есть в ней отдельные теории, законы, отношения, соответствия, но все это функционирует в виде калейдоскопа, а не единой и общей научной картины. Мне лично кажется, что для этого есть пока очень важные философские обстоятельства.

Позволю себе еще несколько замечаний по поводу идеи «чисто логической грамматики». В связи с Гуссерлем попробую здесь коснуться модели трансформационной порождающей грамматики, которая прорабатываясь в синтезе математики, логики и аналитической философии, берется придерживаться соответствия старому принципу «Грамматики Пор-Рояля», согласно которому предложения обладают внутренней и внешней структурой; внутренняя структура обусловлена образом мыслей, внешняя- образом их произносимого выражения. Все языки обладают одинаковой «внутренней структурой» ( в этом положении и проявляется европоцентристкая претензия на законодательность универсальности человеческого разума, которую Гуссерль феноменологией охотно поддерживает), отличаясь друг от друга только своим «внешним» проявлением. Так или иначе, но в генеративной грамматике постулируются фундаментальная грамматическая схема языка, а переход к конкретному языку понимается далее в качестве конкретизации и варьирования тех или иных переменных этой схемы. Гуссерль к этому принципу очень близок, даже грамматические примеры, которые он приводит в связи с логической структурой выражения вполне созвучны с тем, что разбирается в порождающей грамматике. (Тут в общем-то интересно, что то «логически- универсальное», что Гуссерль (зачастую имплицитно) считал необходимым для реализации смысла выражения, далеко не является очевидным моментом для многих неевропейских языков).
Допустим, что теория указанной «грамматики» была одно время достаточно популярной, предположим, что ей удалось существенно продвинуть языкознания вперед, признаем, что ряд ее достижений совпал с «информационной революцией» в технике, и в чем то даже ей способствовал, однако, не смотря на все вычисляющие мощности современных лингвистических процессоров, лингвистические достижения в области сущностно-языкового моделирования оказываются только частными и относительными. И все потому, что само существо «единого языка» остается для нас покуда тайной за семью печатями, и как под них подкопаться наука еще не придумала.
Спору нет, современные средства формализации языкового материала достигли на сегодняшний день значительного прогресса, но язык все равно ускользает из под власти его научной объективации, одна «ведущая теория» его объяснения сменяется другой, а закономерное отмирание этих теорий относится лишь к вопросу времени. И все же, все же… Мне давно кажется, что именно в этом времени человечество становится все ближе и ближе к тому, чтобы известный запрет Бога на право знать, что же такое «един язык» все- таки преодолеть. О том, что же должно означать подобное беспрецедентное «преодоление» сейчас остается только догадываться.

Прочел 4-е иссл-е и сделал несколько комментариев, но к сожалению ничего не сохранилось.
В целом, хотел бы высказать следующее:
- Учение о регионе чистых значений со своими законами делает употребление языка комбинаторным, хотя оно таковым не является. В его рамках невозможно понять, как возникает смысл (конечно, если значения «идеальны», то они и не возникают, с ними ничего не остается делать, как сочетать по опр. правилам). [Ср. «Феноменологию восприятия», с. 493 слл.]
- Это учение не фиксирует гибкость употребления и вариабельность иллокутивных модальностей (ср. анализ обыденного языка у Остина). Вообще, оно строится в ключе неопозитивистских версий формализации языка (кстати, отграничение сферы смысла от бессмыслицы во Введении к IV ЛИ напоминает о ЛФТ Витгенштейна).
- В основе языка не могут лежать «идеальности» в некоем платоническом смысле. – Почему невозможен искусственный интеллект? Потому что не удается смоделировать человекоразмерную подоплеку языковых значений (их телесность, экзистенциальность). «Идеальный язык» – это выхолощенная форма представления конкретного языка. Если в языках находят какую-то априорную форму, то она определяется не идеальным полем значений, а скорее общностью человеческой природы, от которой производна общность способов формирования языковых картин мира.

Большое спасибо Алексею за посты по 4-му исследованию, они послужили путеводной нитью для вхождения в проблематику. Мне, как неспециалисту, трудно сказать что-то более весомое по этой теме, поэтому ограничусь этими замечаниями.

А вот что, кстати, пишет Хомский о влиянии картезианства на идею универсальной грамматики:

"Характерным для картезианской лингвистики яв-
ляется выделение в языке двух аспектов в соответствии
с фундаментальным различием между телом и душой.
В частности, языковые знаки можно изучать как с точ-
ки зрения составляющих их звуков, так и представля-
ющих их букв, или же с точки зрения их «значения»,
то есть «способа, каким люди используют их для озна-
чения своих мыслей» [Lancelot, Arnauld 1660, 5; цит.
по: Арно, Лансло 1990, 71]. В похожих терминах фор-
мулирует свои задачи и Кордемуа: «В своем рассуж-
дении я четко различаю все, что она [la parole 'речь']
воспринимает от души, и все то, что она заимствует
у тела» [Cordemoy 1677, Предисловие]. Подобным же
образом и Лами начинает свою «Риторику» с раз-
личения, проводимого между «душой слов» (то есть,
между «тем, что в них есть духовного», «тем, что
нам свойственно» — способностью выражать «идеи»),
и их телом («тем, что в них есть телесного», «тем,
что птицы, подражающие человеческому голосу, име-
ют общим с нами», а именно «звуками, которые суть
знаки их идей»)".

Цит. по: H. Хомский. КАРТЕЗИАНСКАЯ ЛИНГВИСТИКА: Глава из истории
рационалистической мысли. М.: КомКнига, 2005. С. 72